7.18，一早起来，跟罗摩拉日坐上他谈好价钱的吉普去恒河源，说好到恒河源头下的市镇上迦尸（Uttarkashi），每人100卢比（只相当20块人民币）。车上还有几个古吉拉特来几对老农夫妇。

车过哈努曼加蒂不久就停下来，下车看去，路被山洪所断，如人车无法通过。人们等着，没有人焦急，运气蒸腾，山势若神，层峦叠嶂，笼罩其上的云雾优柔沉着地漂移着，好像冒着大汗的头上腾起的水汽。雨后的空气露出干爽的倾向，被冲过的地面干净沉静而实在。我为人们的听天由命深深感染，便趁机凝神屏息，体会起这雨后的气息来。水有渐小之势，一队驮着袋子的马队涉过岸来，沿着水沟这边的小路上山了。我随着人群跑到下游岸边看水，没有人注意也没人在意我这个外国人，这在印度平原上的诸旅游点可是没有可能的事情。有人在水上架起一块木板，引着朝圣的人们过往。年轻人自告奋勇去扶掖着老人，而缠着头的、穿着莎丽的老人们背着包，拄着棍，被两岸的人手递着手护过“桥”去。下面是咆哮恣肆的浪涛，独木桥上串着一串手手相牵的人，远远看去，颇为动人，一个词儿滑稽地涌到脑子里：“助人为乐”。水又少了，水流不那么急了，有人试着涉水，我便涉了过去，水依然没到大腿。

对面也停着一溜车，等着过河。身边三个来自古吉拉特的老人，两个老头和一个老妇，长得都像是某种四川人，或者毋宁说像某种京郊人。一个剩不几颗牙的拄棍老头掏出一个陶烟管，填满草料点着，两手在根部焐成梨状，狠劲吸着，管里的火头就忽悠忽悠地红起来，潮湿的空气里就飘起干燥浓郁的大麻香气。印度管大麻叫“呵谁是”（Hashīsh），法律规定在任何地方抽都是违法，但另有规定，以宗教为目的的便不违法，当然解释是灵活的，在浦那附近的一个用作印度教神庙的古代石窟外，我遇到过一群青年用完全一样的方式晕晕乎乎地传着抽它，嘻嘻笑着。很多西方、以色列和日韩等地的人们跑到印度去买对他们来说便宜得吓人的呵谁是，在瓦拉纳西我遇到过许多抽得醉醺醺的以色列人和我攀谈，在加尔各答，一个中年日本男人神神秘秘对我惊叹：太便宜了！但在汉皮，警察所里却贴着两个瑞士人因为在旅馆抽大麻而被判刑七年的布告。 

 车终于过来下山了，又在巴尔高德出入一次，从一个路口盘山东去。路边满是杉树，笔直入云。车在山梁的高处停下检修，从这里穿行到杉树林的崖边，可以把穿插进山谷的泥黄色雅木那河尽收眼底，而山梁的另一边下去，就是恒河河谷了。中午时，.车从雅木那河流域翻过山梁，景致明显干燥起来，丛林浓密，车至恒河边一个破鄙而尘土飞扬的小镇而止，我们只得搭公共车到了上迦尸。

车上无座只得站着，一位白发老妇人因为我挤到她而使劲推我，正觉得她不通人情，罗摩拉日却和他们攀谈上，并决定一同上山。上迦尸得名自迦尸城，就是瓦拉纳西的另一个名字。在上迦尸再换了车到去恒河源，但因为前方道路被落石所断，车被迫停在一个大概叫做帕达瓦利（Bhatavāli）的小镇上。只能在此等待道路畅通再走了。下午过去，天色晚了，道路依然没有通，罗摩拉日、车上遇到的老夫妇，还有一位瑜伽师共同住在一个沿着路边下坡修建的幽暗潮湿的小旅馆里。

这里与其叫做小镇，不如叫做小驿站，因为这里几乎没有什么居民，只是一些为朝圣者准备的简陋小旅馆和卖甜茶与简单食物的馆子，村庄在山下河谷里，河谷很深，对面半山腰的一个小小的村落背靠着从云气里挂下瀑布的山体，身下横着一道道的梯田，在傍晚和清晨的光里显得分外神奇。

这条路上到处可以看见大大小小、有精有糙的世沃画像和雕塑，这是他不容置疑的地盘。他是瑜伽苦行的神王。他最常见的形象为眼睛半闭入定，头发盘为顶角，一弯新月挂于其上，第三只眼长在额心，黑色脖颈一蛇盘绕并挂一髑髅花环，身青色，涂白灰，斜披虎皮、鹿皮或象皮衣，四臂四手，右手持斧（也常持弓、箭、剑或投枪、盾，以及细腰法鼓（ḍamaru）、斧、螺、髑髅杖、索等密教法器），左手擎鹿；另右手前伸，施无畏印（abhaya），左手略垂，作与愿印（varada），常趺坐于虎皮上，骑公牛难底，持或旁插一杆三叉戟。他最受广泛崇拜的是其象征物林伽（Liṅga，本意为表征、性别，此指男根），置于象征其妻雪山神女的女阴之上，意味着世界的再造和个体人生命力。

同屋的瑜伽师在中央邦有一个自己的静修所（āśrama），他按照苦行者的规矩绝对素食，每天往自己的头上横涂三道作为世沃派标志的白灰，朝圣是他的瑜伽修行的一部分。他大约五十岁左右，精神矍铄，但很安静，当我和他谈及瑜伽的时候，他耐心地解释着，但他的英语表达和我的印度英语听力实在有限，许多时候要靠我的揣测了。加上为了适应西方人的需要而使用的那些英语基督教词汇，尽管我大多知道其所对应的原文，但听起来还是非常别扭。

瑜伽今天在中国继琼瑶小说之后成为大小资产阶级的新玩具，照旧是西方小资玩腻之后仍到他们这儿变成崇拜的时尚，是他们“派对儿”上的新谣言和玩命赚来的钱的新去处。他们永远都不会知道其实这瑜伽对于印度就和他们不齿的太极拳对于中国差不多。其实，瑜伽（Yoga）本义不仅是把身体弄软，或者打打坐什么的。它的梵语本意是“上轭，束缚”，和英语等印欧语的“车轭”（yoke） 是同源词，但瑜伽的目的却不是控制人，而是解脱（Mukta）——从这梦幻泡影的无穷轮回里摆脱出来。这对矛盾就像希腊的“一”与“多”，中国的“阴”与“阳”一样，贯穿着整个印度文化。早在成书于一世纪相当于东汉初年的《薄伽梵歌》中有业瑜伽、信瑜伽和智瑜伽等方法，而八世纪的世沃派大瑜伽师商羯罗提出了十种瑜伽法，基本涵盖了人类修行的一切可能。印度共和国的国父圣雄甘地终生奉行的是业瑜伽，就是说他一生都在行世间的事情，作为达到解脱的方法，他搞的是政治，但他是个行者。

苦行（Tapas）是印度教的修行方法，世沃是瑜伽苦行的象征。但“苦行”的翻译并不完全相应，它的梵文本义和“苦”（Durkha）的概念来源不同，而是派生自词根tap“发热，炙烤”。修行者通过克制自己，以太阳热力炙烤等手段在体内积聚热力或创造之火，最终在和天地合一的极乐中脱掉生命的束缚，达到解脱。所以苦行只是一种瑜伽的方法，真正的苦行绝不是西方式或耆那教的禁欲，而是靠放弃爱神或欲望之神代表的那虚弱的情不自禁、不由自主的执着——欲爱、贪着、激情；愤怒、嗔恨；痴迷、愚妄，从而坚定集聚，无欲则刚，克服懊恼，从无穷轮回的苦海脱身而出。巨大苦行力在自由无我、天人合一的欢爱狂喜至于极乐里和天地宇宙共振调和，智慧和慈悲合而为一，解脱的极乐不可言喻。在印度传统里，世沃他和妻子雪山神女乌玛的性爱代表着这个进程，而林伽矗立在女阴之上的形象是其表记，他们的儿子鸠摩罗或塞建陀的出世象征着这新宇宙的生起。

7.17，六点半多出得门来，下着雨，街上已是热闹非凡，原来昨夜滞留在这里的人们不止我一个，来自各地的朝圣的人们挤在一辆一辆的吉普车上。我上了一辆退休的军用吉普，坐在尾部，车上都是上了年纪的人们，看起来都是穿着白布的老农打扮，但对面一位六十岁上下穿着朴素的裤子和肥大旧化纤衬衫的和善男人。

他是罗摩拉日·乌德巴禅依（Ramlal Udapadhyay），一位瓦拉纳西著名的祭司的儿子，我在瓦拉纳西再次见到他时，发现当地的人们无论年龄多大，都称他为班代吉（Pandeji），意为“法师”或“主教大人”。他见到我时，很印度地左右摆着头，用按印地语法说的英语温文尔雅地和我说话，说话的方式让我觉得是在努力留意避免那些导游之类的人们过分的问题。我感到很亲切，而且知道他也是从这里开始他的雅德类（Yatrī）即朝圣之旅的，就问他能否和他同行，他高兴地满口答应。罗摩拉日是政府职员，在瓦拉纳西一个什么局里工作，这是他退休前一年获得的一次政府休假，作为虔诚的世沃派婆罗门的他就跑来朝圣了。他说话做事极其和善，不斤斤计较，对信仰充满热情，待人诚恳单纯，同时又有些我觉得是公务员工作带给他的一点诚惶诚恐，他对我一直称“sir”，让把他当成叔叔的我颇感愧疚，但他拒不改口，而且在和我同舟共济同时，始终真的像英国人对待一个Sir那样带着和气的尊敬，而这种态度却是朝向所有人的，包括路上遇到的那些可以肯定来自低种姓的农民朝圣者。他的政治观点保守，甚至认为英国统治时代比现在更好，因为那时候有秩序，而且如果谁“bargage”就坐监狱。我想这bargage应该是指商业欺诈而不是讨价还价吧，这种婆罗门对商业的歧视反倒让我非常感动。他的信仰态度完全不像大多西方教徒那样把一切外国人都视为异教徒，加以怜悯或蔑视。他对中国充满好感，而不像处处可以遇到的西式印度知识分子那样充满怒气的敌视。他绝对素食，连喝我瓶子里的泡着丁香的水都会问一问是不是素的。他独处的时候就会透出一种严肃深思的神情。其实他是对外界不太关注，他的热情有着自己的方向，那是他的虔信，他的大神世沃。他盼望已久的事情是到弄一个中国的入境签证以去朝拜中国境内的Kailasha，他相信那就是须弥卢神山在大地上的化身，伟大的世沃神圣的居所。可是尽管他是公务员，但在带着英殖民者一切对印恶习的政府办个护照却要一年的时间，这还不包括让他无数次“come tomorrow”的可能。他其实是个非常胆小的人，但是在同行的朝圣路上我不止一次看到他成功地心无旁骛，克服危险和内心的畏惧，走向他雅德类的目标。那真是一次充满内心净化和喜悦朝圣。

挤满人的吉普颠颠簸簸上山，身体挨着身体，那些黝黑结实的老年躯体发散着泥土和槟榔杂拌的味道，在身旁热烘烘地挤着，让我仿佛回到童年某个时候的马车上。车外开始透进冷潮的气息，屁股下的潮乎乎的木板不时把人掀起来，空落落地在前面落空。不时有当地年轻人挂到车上，然后再敲车让停下来，挂上别的人。车终于在哈努曼加蒂停下来，空气凉爽，江南式的陡孤青山青翠欲滴，但我们随即换上另一辆吉普继续上山到了车所能到达的最高点健基加蒂（Janki chatti）。天色尚早，饱浸绿意的山体直耸进浩淼的云气中间，一座铁索桥横跨过深而窄的雅木那河，桥是在印度喜马拉雅山区以及中国新疆常见的那种，两个堡垒一般的桥头堡拉着铁锁，挂着摇摇晃晃的窄桥。正下着雨，人们穿着简易雨衣打着伞，配着女人们鲜艳的莎丽和长衣鱼贯而过。我们把东西寄存在一个饭馆兼旅馆里，步行上山，去海拔3,235 米高雅木那河源。这上山的路有六公里，和国内那些古来的圣山现在的旅游点没啥差别。雨还是下下停停，山路曲曲折折，回环缠绕，紧处台阶缓处路，两边郁郁葱葱，绿意和雨水一齐直想向外渗出来，让我想起来那年夏天在终南山里去法华寺的路。只是少了中国山路上沿途的或优美或恶俗的书法石刻。

慢慢地，络绎不绝的人群中有趣的事儿出来了。上下山的人们打招呼的方式是喊一句口号：“jaya Matadi！”或“jaya Matāji！”， 罗摩拉日告诉我前者是后者的地方发音。Jaya是梵语及其他印度雅利安语里“胜利”的意思，命令语气，基本上相当于汉语里的“万岁”和大草原上的“Ur raah！”（杀啊！），通常用于欢呼王者和天神。Matā是梵语母亲的主格，ji是印地语里的尊称，有“敬爱的”意思。朝圣者将雅木那河视为神明，称为母亲，以这种方式致敬，而在十九世纪开始的民族主义运动中产生的印度母亲崇拜里也这样呼喊，这就使这样的朝拜有了另种涵义。许多装饰繁琐的汽车顶上都用天城体更多的是用拉丁体喷着这样的口号。我一路上也随着罗摩拉日和人们这样招呼着，和这个精神百倍的六十岁老翁上山来，路贴着左边的山走，不时一抬头就会和对面瀑布的景致面面相觑。朝圣的人们大多是农民，各种年龄的人都有，但老年人很多，妇女也不少，和后来在恒河源见的不同。这些贫苦而虔诚的人们通常把一应吃穿住用一股脑装在一个大尼龙编织袋里，顶在头上，拄着棍子，主要靠双腿去朝拜圣地，以得到心灵的净化或解脱；还有城市来的中产阶级家庭，就和多年前中国爬泰山的人们差不多，兴奋雀跃，他们大多选择骑马，或者让孩子骑马，而男人步行。此外是印度教行僧（Sāddhu），还有需要雇人背上山的朝圣者。后者里有一些是很老很老的人，多是老太太，白发苍苍，皮肤耷拉着，时常像是在梦中，蜷缩在背篓里；另一些是过于肥胖的中年人，无精打采被抬着。他们也许儿时来过这里，也许一生都梦寐以求来朝一次圣，渴望着在永无休止的轮回里解脱生死，甚至希望在垂暮之年去亲近宇宙本源，得入解脱。胖中年人里多是印度富人，他们大多一眼看去就知道是来自炎热地区，肤色黝黑，眼圈被一团深黑围绕，炭色的脚趿着拖鞋，满脸英国式的傲慢、来自无限烦恼的愠怒和不屑，带着阴沉而疲惫的目光，撇着嘴。大概是被伺候惯了，他们朝圣也需要有人抬，多数由四个人抬，但有的还不舍得钱，被一个也许非常瘦小背夫艰难地背着，颠着他们逼人太甚的轻蔑。

背夫基本不是印度人，而是尼泊尔人，在这里也叫夏尔巴，一个藏语词。这些人大多长着和我差不多面孔，差不多都有着劳动者特有那种挺拔和健旺，表情、眉宇、一举一动间隐约勾起儿时邻居和伙伴们的影子。他们猛然见到我时也会瞬间掠过族人相见时的神情。他们的工具是两杆一椅四个人抬的轿子和一个人背的圏手椅背式背篓，抬轿子的人们为了效率一般都飞奔上山，飞奔下山，协作得极好，而背背篓的则让他的顾客仰在他背上，一晃一晃，步履维艰。他们以大约二三十人民币的价格把一个也许比他沉一倍的人沿着陡峭的山路背上或抬上六公里远的山上。他们自己倒是健康，羞涩，甚至有些乐观，但是在他久违的兄弟眼里却会点起切·格瓦拉的火焰。路沿着山崖蜿蜒而上，对面的山岩间白瀑如练，夹在绿茸茸的草木间流淌。我们时而要踏着泥泞，穿过岩石上落下的临时瀑布。每遇到美景，老罗摩拉日都会停下来拿他的简易相机拍照——拍风景或者请我拍他自己和风景，权作休息。或蹲或坐在路边休息的一溜儿四个熟透了的老头儿，面容淳朴庄严，笑着向我们招着手。他们每个都须发如雪似银，映衬着皱纹蜿蜒的面孔和上面黝黑的秃顶。他们上穿被汗水浸熟了的白长衫，外罩一件薄塑料布做的雨衣，下身俺印度方式缠一块白或黄的布，有一个一块红布缠在头上；他们每人带一个铁桶食盒，拄一根棍，让我们给他们照相，面对镜头他们一个个都腼腆而憨厚。他们圣人的形象让我觉得他们是苦行者，但罗摩拉日说他们只是比哈尔的农民，并答应代我把照片寄给他们。

然后我们遇到了从山上下来的比利时人沙赫莱（Charles），都是外国人，用英语交流，让我们聊了半天印度哲学。他开始时带着无奈的表情说他叫查尔斯，当我用法语发音把他名字还原为沙赫莱时，悒悒不乐的他就像所有在乡愁里泡了很久的人一样，突然兴高采烈起来，仿佛遇到了故知。他热心地介绍着上面的路途，当我突然发现罗摩拉日在旁边悻悻地插不上嘴而且沙赫莱也很不情愿和他说话时，便道谢告辞了。

一拨男男女女的壮年朝圣者和我们打了声招呼就匆匆超过了我们，其中许多人打着赤脚。后来在恒河边我再次遇到了他们。终于，在山谷尽头，一条白练从云间细细地洒落，在它的脚下和伸向我们脚下的溪流之间，一座神庙把两条水流扭结于一处，或者可以说，把一条水流截为两段。远处的庙顶是喜马拉雅风格的塔形，中部开始向上缓缓变细的四面塔身带一个帽式塔顶。一路上没有茶摊，带的水也喝光了。我们开始走下一条缓坡，穿过一条由小饭馆和茶摊棚子夹成的胡同，跨过一座石桥，来到神庙的台阶下，台阶旁是几层石砌池子，池子里热气升腾，许多人在里面沐浴。

我们拾级而上，来到塔下右侧的温泉源头，这就是Yumunotrī，雅木那的源头，尽管还有从瀑布得自更远处汇合过来的不定期水流。也许这就是当年商羯罗和弟子溯源而来，止于此而定下的源头，传说中的大仙阿私多（Asita）曾经住在这里。

这条母亲河是大地深处流出的灼热的潜流，就像母亲的胎藏：生命之水从大地深处汩汩而出，千万年不息，被池子容纳并满溢而出，顺着并贴近着山势，伸展为一条水流的道路。她从喜马拉雅奔流而下，总纳南北水流，养育了半个西北印度丰饶的土地以及其上生长出来的伟大城池，在北印度的中部和恒河合二为一，奔向孟加拉湾。这就是婆罗多的母亲，一个源源不断的、伟大的、滋润了整个人类身心的古老文明的母亲。

长得像一个甘肃大叔的老祭祀，一脸好奇地问我从哪里来，我说cīnadeśa（中国），满面虔诚的老罗摩拉日忙告诉说我是来印度学梵语的，憨厚的老祭司一把抓住我的手，就和见了亲人似的用印地语和我说了半天，一个气度端正的小黑男孩不等老罗摩拉日翻译，就绅士一般自告奋勇地告诉我：老祭司说，他在这里待了大半生还是第一次看见来到这里的中国人。一股受宠若惊里带着心酸的味道涌起来。很多人把米包成包，往泉水里放，小绅士继续用他稚气的声音热心却一本正经地跟我介绍，好像他是整个印度选出的代表：这些米在这雅木那河源里煮熟，可以“让不生孩子的母亲得到孩子。”他来自南方印度半岛上的海德拉巴德，长着一副标准印度雅利安人的脸，和他的父母和姐姐们一块儿来朝山。后来我又反复在各个朝圣点遇见他们一家。

我和罗摩拉日一起来到桥边幽暗的茶摊里坐下，茶一概五个卢比一杯，也许是因为敬畏吧，无没有人哄抬物价。下得山来，住在坡上的一家小旅馆里，白天苍蝇四处飞扬，晚上山风冷峭，直沁骨髓。旅馆的卫生间后的小窗正对着奔腾的河流，在寂静的夜间涛声壮烈，浩气如虹。罗摩拉日给家里打过电话，向我说起他的儿女和孙子孙女们，最后在潮湿但极厚重的被子里各自酣然睡去——盖厚被子可不是一般的印度经验，想想此刻在酷暑中煎熬的德里吧。

7.15，离开那炎炎如蒸的德里，告别那昏昏欲睡的破败的莫卧儿帝国时期的石头克什米尔门，我坐上到北域州首府德赫拉敦（Dehladun）的汽车。从德里出发的时候，酷暑已经让人昏沉无力到脑袋不转的地步。那天气温高达46度，汗水不断流下把眼睛糊上，让人对“清凉”生着绝望的向往。热昏了的脑子里对于如何、能否去恒河源并无计划。到达时已经是晚上了，上山的车没有了，就住在车站招待所的宿舍里。那里一切崭新，风扇整夜转个不停。我在车站门前的小饭馆里吃了饭，是米饭和菜的塔利（Thali），但味道比德里的重，也许是这里清凉了一些，饭也鲜香起来。和小老板聊了起来，和德里压抑的人们相比，觉得他分外淳朴自在。唉，城市啊。

7.16，一早起床，坐车直上慕索里（Musoorie），海拔两千米的当年英国殖民者所建的避暑山城。城建在山顶上，和雪域（Himachal）州的首府西姆拉（Shimla）相似。车上坐旁边的一个黑黑的胖大年轻人和我攀谈起来，他和另一个男人一起上山度假。他们学着西方人预定了酒店，拖着箱子，属于典型的现代“休闲”人群。

天阴沉沉的，草木绿意欲滴，小城融在云气里面，建筑旧而滋味悠长，房舍依山而建，错落有致，墙面斑驳，卷着英式铁纹饰的老街灯参差，电线在简陋的半信电线杆上肆无忌惮地横来拐去，斜坡和山边堤岸顺着山势和建筑曲曲折折出其不意地转着弯，高高的石头台阶从拱形门前走下，再从街岸边奔上或奔下另一层街道……一切都像被洗旧了衣物，属于充满记忆、被时间焖熟了的那种。在这些空中街市上游荡着，不时会从某个胡同里猛然走到一道面向云气乳海的岸边，从云里冒出来的远处山坡就会直跃眼前。经过路边斑驳的山体上一个头颅硕大、用棚子遮着大狮子浮雕，以及一幅拙朴地描绘着当地人歌舞——男人都是白衣戴喜马拉雅山区典型的卷边帽，女人则不穿莎丽，著厚重的裙子和对襟上衣——的画，以及一位摆着机器人的老人，和一群白衣耆那教徒擦身而过，来到一个小摊吃饭。饭摊铺窗朝外，墙上挂着甜蜜地闭着眼睛、旁边竖着三叉戟、背后是晴天和雪山的世沃苦行画，由沉默的小伙子一个人经营。我要了一盘炒面——黄色的面条加酱油等料炒熟。前面的斜坡上，是一群西藏打扮的妇女在搭着摊位架。听说有车去哈努曼加蒂（Hanumancharti）——一个离雅木那河源很近的、以哈努曼命名的地方，就朝那面走去。中午了，路边摆小摊的瘦长老人脱了鞋坐在靠着路边堤上铁栏杆的沙发上打盹，活像一个在海边阳台上休息的老贵族；三轮车夫们也仰着愁苦的脸在自己的车子上睡着了。许多人拖家带口、大包小包地在这山顶小广场上等车，据说车一点到，一点半、两点、两点半，每次问车站的人们，回答都是一点。

天下起雨来，在车站棚子里和人们挤在一起避雨，下坡路的路口顶上拱顶上那圣雄甘地喜爱的那“不听不看不说”三只猴子在雨中各自捂着耳朵、眼睛和嘴蹲着那里，仿佛让我不要着急。三点钟，车终于来了，但终点是巴尔高德（Barkot）。车下山又上山，在山路上爬行，中途停在一个小镇吃东西。饭馆的对面是一栋依山而建的楼，也有饭馆茶摊，小伙计坐在嵌在楼体里的水龙小间里兴高采烈地洗碗，而二层的小姑娘奔到阳台沿上向远处张望，这里的少男少女有着在山下极难遇到的羞涩，但是却绝不拒绝相机，一种内向的喜悦让他们朝向镜头期待着，鼓励着你把镜头转向他们。

六点钟的时候，车到了巴尔高德，一切去哈努曼加蒂的车都没有了。一个黑黑矮胖、表情滞重的老板把我引到他的旅馆住下。在这久无人住、发着异味但却清静、只收50卢比的顶楼房间里，我先睡了一小觉，然后在夜幕里把到小镇里兜了一大圈。过了桥，从小路向下走去，原来这是一条巨大的河沟的岸边，路过的桥底下的小些的河沟汇入大河沟中，这该就是我在德里、秣菟罗以及后来横渡又看着它和恒河汇流一处的雅木那河吧。一排排的房子间的街道曲折着伸向河的方向，人家里有的养着狗，空气里弥漫着炊烟的味道。人们坐在房顶上絮絮地说着话，仿佛回到某个中国的乡村。本想探寻一条新路回去，但河沟越到交汇处越宽越深。

原路回到旅馆合衣睡下。半夜乱梦里觉得身上嗞嗞地一下一下微疼，以为幻觉，但既疼又痒，越来越真切，让人感到燥恼难忍，便起来开灯捉虫，竟是一些透明龟形小虫，稍一捏，便是一小摊血，后来才知道是臭虫，以前听老人说过他们时代的大学宿舍很多。是十一点多，下去叫老板换房，但楼下的房间闷热不说，发着异味，看看床单，未必就没有这虫，回去撤去一切床单被褥，脱去一切衣物，拿出自己的布单裹上，在燥痒和困乏的争战中睡到天明。

                                                                石岸

 一方水土养一方人。地理决定文化。

人类所有的古老四大文明无不是其地理的赠礼，更简单地说，是大河的赠礼。印度次大陆的板块挤上欧亚大陆，把世上最高耸雄伟的喜马拉雅山脉朝着天穹越挤越高。从中原直上辽阔高蹈的青藏高原，越过雪域喜马拉雅，山势便陡然跌落，迅速沉降到炎热低矮的平原地带。从高寒缺氧、高度朝万米努力的不毛高山到烈日炙烤、闷热得喘不上气的热带平原，似乎只有一巴掌的距离。

高山的雪水从山顶不断汇集，最后奔腾叫嚣着涌下原野，灌溉着那里的土地，养育着那里的文化。恒河是这些河流里最大最长的，它从喜马拉雅的西部起源，汇总了无数支流，贯穿了整个印度北方，最后从喜马拉雅东部脚下的孟加拉铺张着涌入大海。这山河——迅疾降落的山势和从极寒到酷热里流淌的大河催生了光辉灿烂的古老印度文明的主体。

古老的神话和信仰里藏着文化的密码和历史的踪迹。外人看似荒谬的事物其实只不过是最真实的事情的另一种表达而已。生长在炎热的平原地区的人们喜爱象征清凉的月亮，所以古老的王族追溯到月亮，信奉着维世努神（Viṣnu，传统译为“毗湿奴”），印度两个伟大史诗之一的《摩诃婆罗多》里的维世努的化身之一黑天王的家族就属月亮世系；生长在寒冷的高山雪域的人们崇拜光明温暖的阳光，所以那边的甘蔗王世系以太阳为祖先，崇拜着瑜伽苦行大神世沃（Śiva，意为清净，传统译为“湿婆”），另一史诗《罗摩衍那》的主角罗摩和三大世界性宗教之一佛教的创始人释迦牟尼都是甘蔗王的后裔，而据传说，恒河就是他们太阳世系的一位国王求下凡间的。

这二位大神和韦陀（Veda传统译为“吠陀”）文献里世界本体大梵（Brahman）的人格化神梵天构成今天印度教生成（梵天）、护持（维世努）和收摄与再生（世沃）的三位一体的大神崇拜体系。

恒河之水天上来，古来就和世沃大神有关，是印度教徒的圣河。印度文明是从它那里流出来的，就像中国文明来自黄河一样。对于一个我这样中国人来说，恒河源有着一股神秘吸引力，仿佛是某种冥冥中的意志引导着，就像一千三百年前引导着那个行者商羯罗一样，把人一步步引上高山，渐次带入幽深的意境，逐步贴近这个古老文明不可知的源泉。这条古老的朝圣之路至少历经了一千三百年而不绝。

喜马拉雅，雪的阿赖耶，雪的胎藏，雪的居所，是大地上最高最广的山脉。那里最受尊崇的不是物理最高峰珠穆朗玛，而是挺立在中国西藏境内的山脊上大神世沃的化身冈底斯（Kailaśa）山。在它的南坡，恒河源头、恒河最大支流雅木那河源头以及商羯罗所建的山中大寺Kedernath和Badarnath是印度教徒志在必至的四大朝圣地。而从Badarnath直上越海拔七千米左右的mana山口，就是神秘的古格王国故地。玄奘西天取经时，曾经在到达雅木那河中下游的月亮世系维世努崇拜圣地秣菟罗（Mathula）之后，古怪地向北折返，溯河而上，到达恒河上游，亲睹那里崇拜“外道”天神的盛况。

嗡穆！南无世瓦也！

以我净梵之心礼敬你辫梢之门

仿佛回归大梵之我的玄牝之源

我把这最纯净的骨灰当作香烟缭绕

洒向你这时间的起点

奔涌而出朝向情器世间，朝向无限

这骨灰，曾经在活在少女的玉骨冰肌

猝然凋落，发着郁郁幽香

嗡穆！南无世瓦也！

嗡穆！南无雪山神女也！

 

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名字并非随意

塔克拉玛干

有得进，没得出

 

我进入沙的腹心

这渺小的存在

在冰凉的秋意里

沉进最深的沟底

钻进沙子

沙子下是胎藏的温暖

 

这里叫做死亡之海

巨音寂静

寸草不生

纯粹得没有一丝微尘

巨音寂静

 

纯净的死亡巨音寂静

生命充盈

无量大风曾经并再将抚起无量沙的巨浪

沙的肉身沉吟

宁静遥远，柔媚迷幻

连绵无尽，如痴如醉

 

无量沙数无量世界

无量柔媚无量生机

静谧的乳房起伏甜蜜

 

星光如水

响干的空气沉在星光的水底

伸手可摘星啊

无量星云无量浩歌

银河浩渺向天际

 

这无尽的萤火

为了沉进这双凡俗的眼睛

已经飞闪旅行了亿万年

老过一切祖先

老过我的星球

 

当这目光伸展

再触到它们的时候

再一个亿万年飘散

亿万光年的时空啊

一切归无，多少的新地新天

这白驹过隙的身体啊

你怎样负载

怎样承担？

 

如水沉郁，深不见底

亿万年前的光华，亿万年前的爆炸

伸手可掬，意味悠长

时空破碎，威光无量

 

这古旧的火焰

若智若思，大梦回转

在沙的大地游荡

寂静委曲的乳房记忆着风的唇吻

闪烁清凉，玉液琼浆

 

身体的沙子，沙子的身体

空旷

手啊无穷伸展

热泪决口，消散

消散，消散，消散

纯一的质量

无我无存，空空荡荡

 

巨浪高涨

叠叠升腾

延展延展，弥散弥散

没有目的，没有归宿

零即无限

奔涌啊火焰，精神的子弹

塔克拉玛干

  

                                

            似乎又到了一个人人都在路上的时代了。不算那些满脸硬挂着微笑，在东方懵懵懂懂摄影留念的观光客，西方的背包客在全世界的路上跑。而随着中国经济情况的好转和政治松紧带的放松，某些中国人也上路了。迁徙和定居似乎是人类历史的纵横坐标，它们交相冲撞、辉映才让个历史趣味横生。

凯鲁亚克的《在路上》曾经指引着西方青年对他们虚伪的文明决然背叛，把非功利地走在路上当成存在的方式，这充满悲剧意味的反叛比他们所不齿的朝圣倒更像是一次心灵的朝圣。这种朝圣也在中国敲打着回音，在红卫兵乍热乍冷的“朝圣”之后，那些被沉默的大多数视而不见的中国行者从七十年代起就开始走在路上了。我们大概知道，足以拯救中国二十世纪文学的诗人海子的很多诗，都是他和行走的结晶。

然而中国有着更加悠久的路上历史。作为个人行为里最惹眼的是法显、玄奘这些“西天取经”的僧人们。任何研究印度中古史的历史学家如果不提及他们的记载是不可能的事。而印度考古的奠基者坎宁汉（Alexander Cunningham）就是凭着一本《大唐西域记》一挖一个准，让那些在印度消失了的伟大胜迹又“回到”世人的面前。那些循着他们的路在中亚一路走着的伟大的探险家或盗墓贼，如斯坦因、斯文赫定等，不但揭开了那些被埋没在时间的尘灰里的往事的面纱一角，也为西方很多划时代的研究奠定了基础，当然，尾随而来的是已经一定程度上知彼知己的帝国军队。今天我们和传统上的友好邻邦的边界纠纷很多都是那时候的西方人划定的，臭名昭著的麦克马洪线是其中最著名的——没有舍命求法、勤恳笔录的中国和尚和冒死履险、态度谨严的西方探险家，这一切都是不可能的。

那么，对一个生活在二十一世纪这个后殖民时代的中国的人，在路上到底意味着什么？有的人大概看多了流行小说，患上了浪漫病，要去远方满足好奇心；有的人生活丢失了意义，要在路上找回自己；有的人在社会里太不受尊重了，要在冒险里找回荣耀，得到媒体的关注和姑娘的爱情；有的人总是遭受欺压，外加“人定胜天”的药喝的太多，要去征服自然或险阻，说着“罗布泊算个球啊”之类的狂言，想成为英雄——在没有英雄的时代，对英雄的焦渴会造成很多不伦不类的“类英雄”或者假英雄；有的人在教育里彻底被西方来的“现代性”洗了脑，戴着“文明”其实是殖民的有色眼镜专门跑到人家国家告诉人家多么“落后”和“不发展”，在自己国家还遭受着文化歧视的时候……听起来都像是某个悲剧里的一个章节。

但也有人在为生活寻找答案，兼而朝圣，并在路上辨别真伪，发现生命的真实。还有人想去会见历史和世界，就是说会见时间和空间，看过去现在和未来如何有趣地激动人心地谋面，在时间的迷雾里发现前世后缘的奇景。

印度人的瑜伽在西方流行了很久之后，成了唯西方马首是瞻的中国小资打发余财的时髦游戏。他们不知道其实瑜伽这浪漫的新玩意对于我们的祖先并不陌生，玄奘所属的法相唯实宗佛教另一个名字就叫瑜伽行派。行，由于翻译的缘故，在佛教里是指实践，瑜伽行就是实践瑜伽，那么，按照我们社会的准则，“行”就是检验真理的唯一标准了。所以孙悟空名叫行者，不仅是说他走路，也是说他在修行，在走觉醒之路——行是为了悟，为了悟出一切有为法如梦幻泡影的空道。

但是瑜伽在印度本义里不仅是把身体弄软并打打坐什么的，它有着更广阔也更平实的含义。yoga，在梵语里和“车轭”是同源词，来自“束缚”之意，就是说要把心猿意马收拾起来，集中精力达到解脱或自由。8世纪的印度教大哲商羯罗是一个大瑜伽行者，他指出了十种瑜伽方法，作为解脱的道路。其中有业瑜伽，智瑜伽，虔信瑜伽等。印度共和国的国父圣雄甘地终生奉行的是业瑜伽，就是说他一生都在行世间的事情，作为达到解脱的方法，他搞的是政治，但他是个行者。

直到今天，印度还和传统上一样，无数的游方僧放弃一切财产，披着橙色的布，四海为家，乞食为生，许多人就死在路上。他们是行者，无论从行走和行瑜伽的意义上说。

对于在路上的人来说，行走即是道行，行走即禅。这是汉语的奇妙之处：道，是路，是真理的隐喻，《圣经》里耶稣说：“我是道路”。行者，在路上，是一个隐喻。

希腊人区分了常常被混淆的两种“奇”，惊奇和好奇。好奇是主动的，它带来知识；而惊奇，是“始料未及”的，是被加在身上的，是命运或上天或自然的一件礼物，它带来不知所措、身心两方面的震惊，带来瞬间失去自我乃至意识（或者叫无我）的状况，随即带来内心的探寻，带来对智慧的爱，叫做哲学。人们待在城市里原本就不属于自己的某个地方，知识越来越多，惊讶越来越少。慢慢地，一切成了习惯，把自己变成奴隶的那些东西内化成了自我，生命被规范成机器零件，身体被归纳为知识，在看似自由的外在条件下，内在的自由，或者说生命就被彻底窒息了。一辈子就像一次trueman show，一切都是常数，一切都在控制之中，不可能出偏——即使万一出偏，你的道德感和社会观念也会迅速纠错，让你回归到体制的怀抱里。

在城里，外面世界的一切都是知识，是可以在电脑里数字处理的，是可以量化的，而知识是可以把握的，其尽头可以想像，毫不神秘，都可以成为这个死气沉沉的“我”的一部分。——当然，可悲的是，这城，早已扩展到了被叫做乡村的地方。

在路上大概算是一个摆脱的机会。路上有无数的变数，习惯必被打破，前程未卜，计划往往没有变化快，因为做计划都是根据知识，而知识只是对目的地的描述，最多只是无穷接近，永远都不会完全一致。活生生的世界在变化着，而变化本身对一个在某一个点上插进来的人意味着奇迹。于是，美景，好事，危险……，无数你从来无法想像的情境或事件，会在某个街角突然兜头把你罩住，为你打开一个全新的世界——全新的视角，不可能的理解，意外的景象，让你得意忘言，满肚子真意。这时候那个被trueman show建立起来的“我”就会受到质疑，原来很确定的东西露出其虚假的真相，作为思考背景的那些基本常识受到挑战，一个“我相”被不动声色地勘破。随后展现的是时间和空间的亦美好亦残酷的真相。

中国人骨子里大概掺了过浓的游牧的血，所以传统上从周穆王到李白、徐霞客等等，无数的人在路上行走。后来有人就借着各种名义游到了很远的异国。古人好游，讲究个天人相应，物我不二，人与自然相与往还，那个建立在恐惧、欲望的私心杂念上的小我自然就消融为“无我”了。

这就回到了“我是谁”的问题。我是谁？我从哪里来？我到哪里去？到了有来有去的地步，就要涉及到历史，涉及到生命和死亡，这大概是人们蜂拥去看古迹的意义之所在。那么，走在前人曾经走过的路上，关注着所遇到的当地人和自己的文化或血统的隐约相关，换句话说，就是在远方的人们的脸上看见自己的样子，思念着祖先们遥远的迁徙，发现某种早被历史的知识抛弃、被时间埋没的遥远的奥德赛的蛛丝马迹；或者从那些人的性格里看到那一方水土打在他们身上的烙印，或者从那些我们被文明驯化，早已丢失的风习上看到普遍的人性——我们作为人的自我之本；或者去接触那些面向死亡的事情，印证着那些被我们象垃圾一样扔掉的祖先们的话，打破我们被教会的死亡概念，去发现是死亡的真相，“直面惨淡的人生”。——在路上，“一切”会改变，我们原以为是一切的东西会露出它们笼子的栏杆。

西方的东方学的建立其实带有很浓厚的在路上色彩：在路上，朝向本源，和祖先的奥德赛，去和分散的兄弟相认。很多人到东方来是追寻在撒玛利亚失散的十个以色列部落；另一些人是在东方寻找他们《圣经》上的、史诗里的古老故事，如陷落消失的特洛伊；还有人，比方说匈牙利人，到东方找寻他们游牧祖先的故地，他们中间出了许多了不起的探险家和东方学家，前面提到的斯坦因就是之一；更有人在追寻那个工业革命前划定了西方人远征的最东极限的亚历山大大帝的足迹，寻找他留在东方偏僻山谷里的希腊兄弟，在那些人的语言、信仰、服饰、建筑和相貌上找寻自己的影子——这种在他人身上和自己相遇的确是激动人心、意味深长，甚至，怪吓人的。

他们所有人都得到了他们永远无法预期的报偿，他们发现的远比他们想要的多得多。毕竟，人的知识和想像是有限的、太有限的。比方说，谢里曼要找拐了海伦的特洛伊，但出土的却是至少十七层——至少有十七座城池被掩埋在同一个遗址的泥土下面。那些寻找亚历山大的脚印的，发现却是更古老的雅利安人的迁徙、希腊艺术在佛教里的遥远变形和传播、一个大印欧语系的模糊线索和远在记载之外的古老城市文明的遗存。

他们的成果塑造了整个现代西方，比如，耶稣会士对中国的想像或误会激励了那些启蒙主义狂徒，奠定了今天西方世俗国家的格局；德国的苦心并深刻的印度学研究，参与了歌德、尼采、叔本华甚至康德的学术大厦建设，而对梵语印度的想像和向往催生了阿道夫的第三帝国，甚至把和德意志民族没多大关系的雅利安当成他们“高贵血统”的自称，并把流行于从北印度到我国青海以及后来一切佛教影响范围的万字符号当成了名闻遐迩、触目惊心的纳粹党旗。

这些西方的成果又反过来作为殖民思想的一部分统治了我们东方的意识形态，这大概是我们始料未及的。

与此相比，今天中国人的路还长着呢。这似乎也意味着前景还广阔着呢。那些在印度、巴基斯坦、克什米尔等地照着LP导游书一路撞去的勇敢的中国背包客大概从来都没有想到这些路曾经是自己某一代祖先走过的，那些破败的博物馆里的美轮美奂的佛像是我们今天中国生活的必要因子。无数的僧人从这些地方出发，把承载着他们文化的佛经传到中国，从语言、文学、艺术乃至建筑、风俗等等无数的方面影响了我们，参与了我们文化传统的构成。但是没有什么书给出一个比较翔实的说法。“发展”时代的鼠目寸光导致总是被问“有什么用处”的相关研究严重缺氧。

导游书是件有趣的事情，现在的导游书从吃到住的地点价位，到去景点的交通方式等等，象保姆一样一应俱全，在路上你可以看到无数的以日本韩国为主的各国孩子认真学习着导游书，享受着它的资讯和“攻略”，也严格按照那里面指点的地方去一网打尽，而之外的东西一概视而不见。这样在路上真是“人在路上心在城”，大概和在家看电视除了累没什么两样。教育真是太成功了。这大概也是写导游书的人们没有想到的吧。

更有趣的是照相机。西方人终于可以对他们刚刚被东方人捡走的垃圾嗤之以鼻了。那垃圾倒不是相机及其藏在里面的技术，而是摄影方式炫耀的技术至上主义和殖民者心态。中国人富了，自然值得夸耀，于是搞摄影的就如雨后春笋，值无数银子的大炮筒、三脚架被背到异国他乡，照准那些淳朴天真的脸，指手划脚地让人这么站，那么站，削削砍砍，以适合他们脑子里的那双小鞋，最后像行刑队一样，也许是五六只大炮筒同时按动快门，让我脑子里蹦出两个字：处决。

他们和西方人类学的态度不同，倒是奉行了“己所不欲勿施与人”的原则，他们自己被照的时候也同样永远都是一个表情，一个姿势，一声茄子，两根手丫，一双脑袋里的小鞋，十足的被驯好了的姿态。这是规训的胜利，殖民主义或现代性一箭双鸟的胜利。一双小鞋，两双大脚。被摄进来的，是好奇，最后被归并为枯干的知识。

但稍稍给心松松绑，相机也可能成全惊奇。松开紧巴巴的期待和预设，让活的世界自己展现。世界的表象和念头一样是瞬息万变的，但何时会掏出相机，何时会按动快门，留住瞬间的影相，却是个纯粹的偶然。这“偶然”意味着某种安排之外的瞬间选择，是永远不可重复的，它在“我”之外，是“我”与时间里的某种超“我”存在的瞬间会合，一次次的按动快门就像是在调弦，一次次错失良机，任最美的一次次惊鸿一瞥白白滑过。或许，终有一个偶然的瞬间能不负一次次的潜伏等待，和某种自然深处的律动达到瞬间的共振和鸣，永恒或许可以在生命的惊奇里瞬间闪耀，把一个相的样子照亮，让我与物，我与他者，我与世界在其中息息相通，我中有你、你中有我。

也许这才是“照相”，永恒瞬间照亮了无常不定、即生即灭的相——而不是“摄影”，把影子囚禁，招安收编进知识，落进晦暗不明的深渊。照相是偶得，但更加必然，因为那是“我”的开放，与我之外的他者或世界的相通、“中和”，天人合一以至终极，“我” 自我否定，破了自己，成为“无我”，超越成为一切（或叫“大我”），也许这就是所谓创作吧，息息相通即是创作。至于你用了什么相机，就和你叫什么名字一样没什么所谓。

行者这样走在路上，面对着生命的一次又一次惊奇，鲜活的未知会猛然扑在怀里，奇景会花朵一样渐渐展开，也许花蕊里还会吐出一股蛇芯来。在路上是人和命运的一次赌博，结果往往出乎意料。在路上，人的本性也许会赤裸裸地从层层叠叠的面具里对自己县露出来，人大概可以渐渐明白自己在某种意义上到底是谁。

风雨如晦，行者于路。

心山育明德

流薰万由延

哀鸾孤桐上

清音彻九天。

 

  

酒浸着月亮

清冽的暗香

你在群星中摇荡

 

奥尔甫斯

牧神捧出供奉

狄奥尼索斯在记忆的额头上飞翔

 

风越过山岗

巨浪从海上升起

让小舟在惊心动魄中啜泣

或者轻吟低唱

 

夜如此冰冷

凝冻的酒在光阴里瑟瑟发抖

进入更深的暗影

这笛声，把光解放

 

记忆将从面庞上滑过

河流重叠

银子的月亮轻轻振响

奥尔甫斯

请啜饮，请聆听，请飘扬

 

一切在消逝

一切在回归

虚无的影子四处彷徨

奥尔甫斯

你看这岩石，这长发，这巨浪

 

总是如此

翻过时间的达坂

热水如虹

从眼窝里逼下

在鼻梁下汇集

其气如剑

 

一遍一遍

这样再次相会

这样浩浩淼淼

酒意升腾

古老的朋友往世的我啊

欢歌高唱

直入云霄

 

 ·绪论交代缘起，行走路线，总括全文。汉文化的寻根。贫乏时代的英雄制造。玄奘的西行。鸠摩罗什、法显、义净、惠超、悟空……的旅程。游记的分类——《大唐西域记》/《哥伦布笔记》等。时间和空间的迷宫。古代的投影，历史和当下的恍然重叠。 

·正文 第一部分：涌向绿洲的草原 

一、游牧、绿洲与文明

1、草原帝国。亚洲和欧洲。一体性。“行国”，游牧人，马背上的家园，另一种生活方式。自匈奴至克卡尔梅克，游牧的部族。性格和习俗。文明与野蛮。矛盾和依存。富庶与贫乏。艳羡与征服。游牧帝国的坟墓。 

2、草原与西域经营缘起：草原的威胁。中华帝国的经营动机。张骞凿通西域。和亲乌孙。斩楼兰。班超。匈奴、突厥、吐蕃、回鹘和汉唐的西域都护府。高仙芝的惨败。突厥化。伊斯兰教化。3、绿洲的草原性格游牧的牛羊和绿洲的关系，饮食的独特性。北疆与南疆，性格的差异。绿洲里的游牧性格，蒙古人的血脉。

 二、翻越天山达坂达坂释义。商道和军旅。几条道路——三横一纵的穿越。

1、伊吾与蒲类口门子——游牧人长驱直入的缺口。屯垦与大河古城。巴里坤，“月氏故城”和岩画。蒲类海，海子沿的哈萨克的婚礼。城墙，烽燧，草原，牛羊和毡房。

2、车师古道车师前后国与回鹘高昌国的夏冬王庭。天险。深山里的维吾尔牧羊人。河道。石堆墓。哈萨克农庄。五星牧场。石窑子。打马越天山。达坂。绿油油的草坡。骏马和突厥故地。丰收的田野和泉子街。北庭故城——别失八里——吉木萨尔。北庭西寺的回鹘风绘画——佛教的边界。

3、巴音郭楞到伊犁河谷——纵贯天山腹心

A深入草原的道路。巴仑台。达坂。巩乃斯的夹心儿林场。亲爱的蒙古人。骑马。一个养蜂的河南老太太。天山怀里的江南。那拉提。特克斯。路上遇到的一个和田人。（附：夏台古道。）乌金贝隆之路。

B伊犁河谷。哈萨克和蒙古。乌孙和塞种。清朝的南疆移民。俄罗斯族的命运。罗刚的家族史。伊犁的气质。霍尔果斯。林则徐。帝俄的野心。车站，擦皮鞋的孩子。汉人街。巴扎尔梦幻般的颜色。夜游伊犁河。小旅馆。

C清水镇，兵团的熏衣草基地。大西沟，一个伸进游牧地区的佛教遗存。河沿上的塔塔儿家庭。多民族杂居的乡镇。

4、赛里木湖和巴音布鲁克——三越天山果子沟。察合台的远征。高山顶上的海子。马印。塞种人、乌孙人和大可汗的石堆墓。从那拉提到巴音布鲁克的山路。丰富的泉水。蒙古人小镇上的维族家庭。与一个法国人同行。心酸的草原。雪和敖包。达坂。（附：乌金贝隆，山羊喇嘛和藏族人的远征终点。）朝向龟兹。

5、北疆的都市穆天子的传说。张骞逃出匈奴。迪化和乌鲁木齐。二道桥。放牧汽车的牧场。（附：巴仑台到乌鲁木齐，另一条翻越天山的道路） 第二部分：踵迹玄奘：大漠、绿洲与丝绸之路 简介：丝路南道和丝路北道。绿洲的经济。商路，贡路，出使之路和朝圣之路。佛教的传播。大乘和小乘。部派。说一切有部和法藏部。佛教的遗存。艺术风格。去印度的道路。佛教里的文化蕴藏。传教和求法。进入中原的过滤器。佛经翻译里的西域地方特色。译经的派别，三种风格——南北和中原本土。伊斯兰的征服和边界。宗教与政治。民族、宗教与文化。汉人里的西域血统。佛教里的西域文化。西域来的音乐、器具、绘画和文学等。人的特征，人与自然，人与动物，毛驴子。文化的交互影响。伊朗和拜火教的影响。景教。摩尼教。蒙兀儿帝国。《拉失德史》。西辽、黑汗和叶尔羌。清朝的经略。回王。

 三、玄奘西行——丝路北道

1、伊吾初歇西出阳关无故人——玄奘初次踏入的西域门户。哈密王。拉普却克古城。佛塔。白杨沟佛寺。街区。盖斯拱北。

2、高昌稽留洋海古墓。车师古国的兴衰，交河故城。高昌故城。高昌国的建立，沮渠氏的落脚点。汉文化的据点。与突厥和汉朝的关系。玄奘的礼遇。回鹘高昌。吐鲁番的葡萄节。鼓。城墙。至乌鲁木齐、库尔勒的路。人种。柳中城（附：大海道，大小阿撒，鄯善县）。城池边的遗民。鄯善和楼兰的关系。

3、吐鲁番的宗教万花筒和石窟寺佛教，景教，摩尼教和祆教。伊斯兰的兴起和佛教的末日。蒙兀尔帝国。可汗，苏丹和伯克。丁谷——吐峪沟。柏孜克里克的奇遇。胜金口。奇康湖。雅尔湖。拜西哈尔。石窟破坏和保存。斯坦因。

4、焉耆小停干沟。名城。进入大漠地区的七个星。佛寺。吐火罗语。反叛的哲合忍耶的措置地。

5、鸠摩罗什的西游龟兹拜师，译经，大乘转向，《心经》和《金刚经》，风格，逸事。天山小路。鸠摩罗什和苏巴什东西大寺。吕光西征和说一切有部。

6、龟兹石窟石窟寺，僧房，壁炉，方形窟，中心柱窟，天象图，火焰和摩尼宝珠，部派和窟形，民间信仰和僧团修行，供养和安居，吃肉和教派，调达的形象。说法图，过去佛，大像窟，供养人，国王和王后，乐师和舞女。玄奘告别地，克孜尔尕哈。盐水沟。森木塞姆。克孜尔，泪泉。库木吐拉。台台尔。勒柯克，魔鬼和学者，破坏的黑手。老所长的故事匣子。旧达坂。大峡谷和阿艾石窟。

7、龟兹故国龟兹大邦。四大文明的交汇。语言。人。陶祖和生殖崇拜，龟兹绅士和仕女。形象、人种和信仰。都护府。库车城。巴扎尔。驴车。古道。（附：拜城）

8、温宿国远迈红山。出境之谜。温宿和阿克苏。河流。路边的建筑工人。

 四、玄奘东归之途——帕米尔高原

1、喀什噶尔的回忆佉沙－疏勒国。鸠摩罗什的稽留。搭车。伽师的瓜。色满路宾馆，John’s cafe。过关度牒。艾提噶尔大寺，被毁的塔楼，鸽子。广场和毛主席。老城区。班超的功业。真主的花园和麻扎尔崇拜，香妃墓，尤素福和《福乐智慧》，乌帕尔，喀什噶里和《突厥语大字典》。黑汗王朝的遗产。混血的城，血统的万花筒。世界上最有意思的城市。游荡在消逝中的旧街区。和卓和苏非神秘主义。可汗、埃米尔、和卓、伯克、阿奇木、回王。刀郎——多浪人，酒神的工具。朝拜的时辰。孩子们。小结婚和行乞的早晨。佛教最后的遗迹，三仙洞冒险。都市。两个荷兰旅行者。在车上。维族司机的道德观念。

2、行迈葱岭巴基斯坦大道。冰山的闪光。河谷。斯坦因的观点。柯尔克孜的羊群。《玛纳斯和江格尔》。梦幻的沙湖，公戈尔和慕士塔格山。卡里库里湖，天堂。苏巴什达坂。考古工地。

3、最高的达坂租车去红其拉普。和巴基斯坦士兵合影。阿卜杜。刀兵的山口。瓦罕古道。公主堡。塔吉克。汉日天种。文明的民族，鹰的子孙。深入山谷，人家，老人和少女，羞涩和惊喜。狗惊。孩子。

4、朅盘陀国玄奘的人种描述。风俗。塔什库尔干。信用和道德。高山上的城。乌鸦。遗址。石头城。麻扎尔。圣雄甘地。功德宾馆残疾老板的故事。热烈的亲手礼。维吾尔婚礼和塔吉克婚礼，鹰骨笛和鹰舞。毛主席的画像。孩子。塔吉克麻扎尔里的图画。塔吉克博物馆和县文化馆。

5、沿河而下人与自然，浩大的群山合唱，上帝的城池。地质队。传说中的佛像。友善的塔吉克同路人。往大同乡的路。怪石山。行脚。无人区和第一棵树。黑夜里寻找住处。住在塔吉克家里。人们。桥。梦呓般的山峦。流水。唐吉诃德。宁杰。库克锡力克。库斯拉普。拉煤的车。两个藏族收毛发的人。礼貌。山路艰难。树。喀群。（附：大同到喀群的路。）玄奘的里数计算。

 五、玄奘东归——丝路南道大漠的南缘，昆仑山。穆天子传。

1、乌铩国莎车和叶尔羌。英吉沙。小刀的作坊。丢了身份证。拉失德汗和阿曼尼沙汗。山村女诗人。波斯诗歌的影响。吴勇书记的家族故事。吃了一顿真正的手抓饭。维吾尔的婚礼。要求照相的老年妇女们。一位曾经在湖南工作过的维族老人。铁匠铺。马扎尔前的老人和古老记忆。孩子们和胡同。

2、斫句迦国千古之谜。山羊喇嘛进入新疆的路口——新藏公路零公里。叶城古道，公路穿过古城。废弃的麻扎尔和喀喇汗国的圣战。搭车去和田。

3、瞿萨旦那国和田。喀什玉龙河，昆仑雪山的水。买里克阿瓦特古城。牛头山，佛塔和沙漠。人种、语言和宗教。伊玛姆沙，跨越时间和宗教的坟茔。圣战和抵抗。屈出律太子的宗教政策。图案。现代城区。玉。乐师和捉刀人，音乐的感染力。少女和《汉语课本》。车站和贫穷。

4、于田漂流到库车的大漠河流。老街区。小皮帽。毛主席和库尔班。

5、民丰街道。尼雅的传说。精绝国。胡杨林。路上的人们。一个感恩的老乞丐。

6、塔克拉玛干大沙漠大麻扎，碰上的古迹。苏非苦行僧。少年和他的姐姐。老乡。夜入塔中，夜空。一个龌龊的油鬼子头儿。塔中，死亡之海。人类的垃圾。沙漠公路行走。搭车。胡杨林。塔里木河。地下的湖——水和油。铺滴灌管道的工人们。

7、安迪尔吐火罗故地。去车尔臣。甜瓜。男人的几种出恭方式。

8、且末国小女孩和囊坑。被盗墓。扎滚鲁克“古城”。遍地的瓷片。行车小站。阿尔金山。 

 六、远逝的大泽——罗布淖尔手记

 1、若羌清真寺。人的面孔。玉素甫书记的讨价还价。楼兰都城之谜。

2、米兰古城伊循城。东大寺。右翼天使。戈壁。吐蕃城堡。仲云部落。团场。寻宝人的遭遇。水源与城池。（附：去敦煌的路。）

3、罗布泊湖心想征服自然的“英雄”。湖心。消失的水。被侮辱的自然。雅丹。龙城。土垠。

4、楼兰城故城。三间房。巨大的废木。“大塔”，房屋遗址里的毛织品和骆驼骨。新的垃圾场。西方的盗墓者。伙伴们。35团场。

5、LG古城和雅丹顶上的墓穴夯土城墙。被盗墓，彩棺，火葬墓，织物，人骨，干尸和人的毛发。“楼兰王陵”。绘画，“金驼银驼”。“康国大总管”。人种和国家。

6、墨山国营盘古城，圆形的城池。岩画。墓葬和佛塔。

7、出楼兰记汉代的烽燧。看见黄羊。核爆基地。井。标语。废弃的机场。风餐露宿。土堆。  

后记

1、几个旅伴小黄岩，木槿，阿威，阿杰，小方，小魏。特克斯的三人。罗布泊友。朋友们

2、穷人的旅行夜宿小旅店。和打工仔攀谈。自带帐篷。搭车。住在牧人的帐篷里。步行的乐趣。坦诚是唯一的黄金。

3、传统的生存方式。记忆和消失。忘川之水。过去现在未来的一体性。我是谁。我从哪里来。到哪里去。再生和轮回。“有时跳舞”。印度、中亚——西域和中国。新的西方的和本土的、旧的生活方式。俄狄甫斯的命运，个人，民族和人类。

   我们这些苍天下的生灵多数是医院里生，医院里死，中间是一个安排好了的现代世界，牵着我们看似自由的生命。“社会生活”偶尔会露出一点线头，让我们似乎能感受某种疏而不漏的线的控制，我们常常把这种线解释为“命运”或者“制度”而后回归“正常的生活”。被教导，被训练，社会机制内化到我们骨子里，成了习惯，成了“自我”。我们就这样在被注视着，在“生活”的 trueman show里面活着，从生到死，千秋万代，轮回不已。

偶尔有些机会让个把人掀开生命的面纱，看到这造好的世界的真相，并且说了出来，于是，这些人按招安工作的需要被叫做圣贤、哲学家或疯子，随后他们的话被织进时尚的熏风或学术的樊篱里，思想被改编成帮衬社会机制的神学、心理学或人类学等，收编进控制的网络，以加固神秘感的面纱。

米歇尔·福柯，法国思想家，在西方被视为思想知识界的斯芬克斯，谜一样的人。他被称为结构主义的大师， “20世纪法兰西的尼采”，“萨特之后法国最重要的思想家”， 后现代主义的主将，具有广泛的影响。

幸或是不幸，他从那个全球时尚的源头巴黎开始流行，然后经过美利坚的媒体学术帝国涌向整个“文明世界”。那个讽刺国内某文化宠物的笑话据说原是说福柯的：在巴黎街上拉客的妓女的小包里只有三件东西：口红、避孕套和一本福柯的《性经验史》。

在殖民后背景下的中国，带着五四时候马克思小组派头的福柯小组在最好的高校里热闹到最近几年，而他的书是决意要“更好地生活”的中国知识白领们的琼瑶小说替代物。

然而，讽刺的是，这个现代性里的思想明星却是专跟现代文明抬杠的狂人。他的目光力透纸背，盯视着人的身体、知识和权力机制。他无情地揭开那些被膜拜的字眼：理性、解放、现代化和人文主义的面纱，把里面权力技术运作的真相条分缕析，摆在人前。按照社会学或心理学的“理性”标准，福柯是个隐藏的但却是十足的疯子，他是尼采的继承者，除了在思想上为非理性的“谵妄和狂放”抗辩，他自己在生活上也寻求“极限体验”。尽管他向最关心思想者私生活的公众声称，自己的生活是枯燥乏味，毫无故事性可言的，但他常常提到死亡的经验，事实上他是同性恋，死于艾滋病。而他死后，一直把他视为“忠贞的情人”的男朋友又惊异地看到很多女士出来回忆与福柯的“激情相遇”。

老实说，把思想者一生的思想总结为五条其实也是某种招安式的削足适履，它最多只是抛砖引玉，向福柯潜在的读者抛出一条线索而已。

 1、直言不讳

福柯说，他不关心哲学上的真理问题，他关心的是真实是怎么说出来的。他从古希腊的传统里面找到了直言不讳的方法——坦率地说出所看到的所想的一切，而不在乎听者的不悦和随之而来的危险。说真话的人迥异于那些“沉默的大多数”，他们是“不正常的”人，往往被冠以“疯癫”的名头。按照不同时代的风气，他们被处死，隔离，放逐，关进疯人院和“人道”的精神病院；当然，他们也会因为影响深远，而被安上个圣贤之类的头衔，被隔在光环、学术、名声、时尚和语言迷雾的那边，真话被自己遮盖——当释迦牟尼的话变成了“经”，便没有人再关心他说什么了——直言不讳永远都不会成为社会的主流。直言不讳意味着说真话是唯一的目的，尽管听者可能把他当成敌人，但他不把任何人当敌人。听者厌恶的，听者喜欢的，都是直言的内容。福柯说实话，他喜欢"揭老底"。在别人用来忆苦思甜的方寸，他却要指出权力机制的"换汤不换药"和“古今不二”。从中世纪的车裂刑罚到“人性化”的现代监狱的“伟大进步”里，福柯却告诉你它们是一回事。但他也会告诉你，权力不仅压抑，还是创造性的。 

2、究竟谁疯了？

任何社会或文化都有一种默契，就是每个人都该懂得规矩，知道习俗。否则麻烦就大了。美国人最喜欢用的口头语就是"Are you crazy（你疯了吗）？”这可以是重磅炸弹扔下来的唯一理由。狗是被训练着摇尾乞怜的，但如果有一天它某种本能记忆让它狼性大发，对着愚蠢的主人喀嚓一口，那在理性的公共观念看来，它就是疯狗。这就是福柯所说的“疯癫”。福柯的《疯颠与文明》一书，考察了西方排斥、隔离"疯人"机制的历史：中世纪末疯人开始取代麻风病患者被社会排斥和隔离。文艺复兴时期是用"愚人船"放逐；古典时期是当做"社会垃圾"和罪犯，盲流一起关进收容所，这叫"大禁闭"；启蒙时期是当做"瘟疫"隔离，这叫"大恐慌"；最后到19世纪，把疯人与罪犯分开，当病人看待，与"正常人"隔离，实行 "治病救人"的"人道主义"，于是有了现代的精神病院。耐人寻味的是，接触过这种治疗的人们都知道，那其实是在把疯子变成傻子。
此外，还有心理学这种东西，它是权力的精巧设计之一，是某种"权力技术学"或"权力经济学"，最终把不合社会机制的“狼”们变成可以"驱而往，驱而来，莫知所之"的牛羊。福柯说，西方世界试图通过心理学来评估和确认疯癫，但是它必须首先在疯癫面前证明自身的合理性。像尼采、梵高、阿尔托和福柯这样的人的作品虽然最终也会被整合进权力机制，但充满斗争和痛苦的世界却是以这些直言不讳的疯子存在来确立自己的意义的。但这“意义”永远不会让这种"反文化"的”疯癫“成为主流。在这个理性的世界眼里，福柯的思想与行为就是疯癫。福柯并非要用"非理性"取"理性"而代之，也不是以毒攻毒，如唯识宗那样以理性克服理性，他只是在反叛世俗的理解，为一切"反常"正名——"非理性"才是“理性”的真实，就像疯子先于疯人院，罪犯先于监狱，因为后者是为了对付前者而发明的，所以，“理性是另一种疯颠"。究竟谁疯了？

3、规训与惩罚的双轨制

演戏需要红脸和白脸双管齐下，权力的精巧设计是人这种“万物之灵长”、凶残实亦超过猛兽的“裸猿”请同类入瓮。惩罚不用说是最悠久的发明，鲁迅曾一语道破天机：“吃人的人是我的兄弟”。梁山好汉喜欢挖人心下酒，凌迟的废止也不过一百年。在西方，福柯提到的对“刺王杀架”者的车裂之刑也就在二百年前。然而， "武斗只能触其皮肉，文斗才能触其灵魂"。"杀一儆百"不如通过社会规范、政治措施和道德规劝改造让不就范的“洗心革面重做人”，“从压抑性权力模式向生产性权力模式转变”，这叫做“规训”。
社会组织，如军队、监狱、公司、学校、医院、修道院，分工不同，但互为犄角，构成疏而不漏的“规训与惩罚”机制。惩罚是社会的排斥机制，把一切社会发展中不能消化、处理，有碍"文明"秩序和"理性"观瞻的东西（如贫穷、犯罪、不发展和各种废料等等），或弃于"秩序"之外，或隔离藏掖于"秩序"之内（如精神病院），眼不见为净。而“规训”则是把狼训成京巴的机制，一代代地培育拣选，直到分不清其真正的天性。二者默契配合，如切如磋，如琢如磨，反复"回炉"，便产生了现代化的美丽新世界。

规训的法语原文就是监视，现代监狱是它的象征。福柯特意提到十八世纪理性的一项杰作——“全景敞视监狱”：囚犯关在环形的四周，中心的监视塔上的狱卒对他们一览无余，而他们却看不见狱卒。它是以凡尔赛动物园为原型的。而现代社会的"自由"也大抵如此。画地为牢可以是看不见的“瓮”。据说在德国，如果红绿灯坏了，人们就会站在原地恼怒地打转，不知如何是好，绝想不到越雷池一步。可怕的就是这个“想不到”。在很多中国人看来，现代化的纽约的今天就是中国的明天，现代社会的"有序"和"人道"，在人们憧憬的眼里意味着道德完善和知识进步。但孰不知“阳光底下无新事”，这远处的美景也不过是另一种洗脑的结果。那里的“自由”也同样是"用一个人的大脑代替亿万人的大脑"或"用亿万人的大脑代替每个人的大脑"，去越习惯了的轨已经是无法想像的了。“规训”的成就是"文明"，是“现代化”，这是权力机制自身的演变结果。现代化意味着标准化、格式化、数量化，编为程序，成为机器，当然也就可以自动复制，无限扩展，整个世界复制成纽约克。

这种马克思所说的“异化”也是一种默契：一切社会机制都要"拿人不当人"，而被规训了的社会成员则在找到组织的温暖里主动响应:“别拿我当人"。结果，正如福柯书中引用米哈伊尔大公阅兵时所说的："很好，只是他们还在呼吸"——可惜，人竟然还不是东西。不是东西，所以就有反抗，就有直言不讳者，就有非理性主义，有时候竟成一时之大观。但“规训”也没闲着，招安、收编，最终形成“谁敢打咱俩”的派头。反抗反而加强和完善了现代化，使之产生抗体，增强了免疫力。福柯说：“权力机制都有这种功能，古代农民起义有类似经验”。 

 4、解放身体

福柯说：“一个国家居民的蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”属肉的身体才是社会的根本和秘密，没有一个个的身体及其内在的欲望、恐惧和羞耻感，就没有社会。它们互相作用的总体成为所说的“芸芸众生”。实体的灵魂不存在，灵魂是权力机制造出来的规训口实。所以要控制社会，就只有驯服众生的身体。对人的身体的控制是权力控制的秘密和核心。福柯把社会是对于身体的规训叫做生命权力 (biopouvoir)。这是针对于众生的身体的权力，其目的在于把一个生物人整合在知识和权力的结构之中，被驯化，被测量，被统计，被记载……，成为符合各种规范的可以写进书里的主体——"让生命进入历史"。

性行为能再生产劳动力和家庭形式，所以，身体驯服首先是对性的驯服。心理学家们到处散布性压抑的观点，但事实上，对于性，社会机制更愿意利用。现代社会机制一直在玩一种性的伎俩——性被转化为一种秘密，尔后，这种秘密又被无休止地搜寻或遮掩，成为人们某种暂时逃出善恶道德的私下快感。这样收收放放，持续不断地讨论和探究，最终把性在知识里变成了一种“伟大的布道”。

因此，权力不是快感的反面，有时候它也生产快感，性其实是“权力关系极密集的转换点”：性的欲望可以产生社会能量，对它在煽动和禁止之间玩吊胃口的游戏，可以产生巨大的势能——社会大趋势。这样，性最终被注入权力，成为规训的制高点。二十年前的“扫黄”和今天对“神油”的崇拜，其实并不矛盾。而整个西方现代对“性压抑”的控诉和争取性解放的斗争其实只是被谴责的权力机制的一部分。

福柯是个反对道德的斗士，在他看来善恶只是规训的一种方式。因此，福柯也反对"性解放"，即反对现代社会秩序中对性的压抑或放纵，而主张"从性中解放"。他认为欲望和快感不应该被压抑克制或者放纵，而是要适度进行，像希腊人那样对身体“自我呵护”，因为在希腊人那里，性交并不比吃饭睡觉更重要，对于性，不去为了规训的目的故意突出它，不搞“身体政治”，而是让它回到身体本身，回归到身体的美当中，福柯说，“人的生活应当成为艺术品”。

5、知识权力和文化的永远革命

对身体的权力，通过知识或理性来实现。知识与权力控制是分不开的。知识的体系就是权力机制。建立在理性观念和解放观念上的现代性是以现代知识体系的建立为标志的。在法文中，discipline就兼有"学科"和"规训"的两重含义。"社会学"和"犯罪学"等专门研究领域是从监视惩罚的监狱实践中产生出来，而这些学科的成果又反过来强化和改进规训的手段。医院、精神病院、避难所和监狱是研究社会控制的实验室，最后它们会放大为社会。福柯以历史分析的方法，对现代知识的起源进行“考古”，从而发现了权力的秘密。

不过，福柯反道德，所以不去评判，只是揭示并直言不讳。因此，权力也不是邪恶的，也不是像流俗所认为的，掌握在少数不义的统治者手中。它是身体之间，团体之间和社会关系各种力量运作的结果，它弥散在每个团体和每个个人身上，对于权力，他们既行使又服从。政治风云的变幻只是各种力量的冲突、平衡的合力，所以权力不只是压抑性的，它还是创造性的。同时，权力也不能与国家或某个权力机构等同，所以，真正的政治或革命目标不应该是争夺权力，改朝换代，而是对机制本身——主要是知识权力——进行文化上的揭露和颠覆。

福柯说：“我们力图创造自由的经验。”1968年学潮中，福柯说过一段耐人寻味的话：“我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的；我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入‘游戏’，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”

对于社会，他反对提出任何新的取代方案，新的模式。因为在他看来，任何社会都要用合理化、秩序、规范等等编织权力关系的网络。任何秩序都是秩序，差别只是形式上的变化。 

因此，人应该随时随地进行反抗，但反抗的目的不是建立理想国，而只是‘去中心’，‘反规范’，‘反权威’，解放人的潜在意志和欲望。所以，需要做的是 “文化进攻”：“取消性生活方面的各种禁忌、限制

和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”去实际体验“所有那些为我们的文明所弃绝的体验，或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”于是，他所说的政治行为也像艺术和性一样，可以导致 “极限体验”。所以他去参加学潮了里的街垒战，去体验反常的性事、麻醉和濒死的快感。

福柯主张“明确的不服管意志”：面对任何形式的政府——无论自由主义，还是极权主义，都要公开表达对社会不容的事物的关怀，对那些人们习以为常的规范不断地冲击。这是一种永不停歇的文化革命，是随时随地的反抗、抵制、抗议，永远越轨。就像那个西西弗斯，永远都要推着石头上山，因为社会机制或规训不可能取消，石头一定会再次滚下来。     

 

  “我不关注真理[1]问题，而是关注说真话[2]的人，或者说作为行动的真话叙说：……谁能够说真话，是关于什么的真话，有什么样的后果，与权力有什么样的关系……带着对说真话的重要性的追问，知道谁能说真话以及为什么我们应该说真话，我就有了可以称做西方“批评”传统的根基。” ——米歇尔·福柯       编者前言 以下文本是整理自米歇尔·福柯1983年秋季学期在加利福尼亚大学伯克利分校的六次用英语做的讲座的磁带录音，这些讲座是福柯的研讨课“演说与真”，它是针对希腊观念Parrhesia，即“说真话的直率”。由于福柯没有写作、修改或者编辑这个文本的任何部分，所以这个文本就缺少福柯的认可且并不能反应他自己的讲座备课。放在这里的只是一个听课者的记录。尽管眼前这个本子主要是讲座的一个逐字转写，但是为了做出一个可读性强的系列笔记，如果可能，更那些重复的句子和短语都被删去，回答的问题都被融进讲座里面，希腊原文用唾手可得的英译本替代，很多句子也都修改过了。此外还分了可以按图索骥的章节，全文加上脚注，最后还有脚注材料里面提到的书目索引也一并加上。编者衷心感谢约翰 卡尔瓦洛，是他通知我赶上了福柯讲座；对布伽勒 布里斯也表示诚挚的谢意，是他为我寻找福柯所讨论的古典希腊文本涉及的多种材料提供了线索；另外，多谢雅克琳 泰勒，她落实了很多福柯的参考书。    

  约瑟夫·皮尔森      西北大学哲学系   

1、             Parrhesia这词[3]  

  “Parrhesia”一词的含义[4] 

 Parrhesia这词在希腊文学里首次出现在欧里庇得斯（c.484-407 B.C）的戏里，并从西元前五世纪末开始横扫古希腊的书写世界，甚至在西元后四世纪末以及整个五世纪还多次出现在教父们，比方说克里索斯托（Chrysostome，A.D.345-407），的文献中。这个词有三种形式：名词形式parrhessia；动词形式parrhesiazomai（或者parrhesiazesthai更好点儿）；另有一个词叫parrhesiastes，不太常用也没出现在古典文献中，仅仅出现在希腊化——罗马时期，比方说，在普鲁塔克和吕西安的作品里。在吕西安的一个对话《死者复活，或渔夫》[5]里，一个人物就叫帕莱西亚得斯（Parrhesiades）。Parrhesia一般翻成英语为“自由言说（free speech）”（法语是franc-parler，德语是Freimüthigkeit）。Parrhesiazomai或parrhesiazesthai，即去用parrhesia，而parrhesiastes是指用parrhesia的人，即说真话的那个人。在今天研讨课的第一部分，我会给出parrhesia一词的含义及其在希腊罗马世界里的演化。  

坦率 

首先，parrhesia的一般意义是什么呢？究其词源，parrhesiazesthai由pan(每个)[6]和rhema（被说的）构成，意思是“每个都说出来”。 Parrhesiastes，即说parrhesia者，就是把心里的想法全说出来的人：他不隐藏任何事情，通过谈话把心扉向他人完全敞开。这样，"parrhesia"就涉及到一种介于说话人和说话内容之间的关系。因为在parrhesia里，说话人让这一点清楚得一目了然：他所说的，是他自己的观点。而且他这样做避免了任何修辞形式对他所想的事的遮盖。相反，敢言者尽其所能，使用他最直接的词汇和表达形式。尽管修辞赋予他一些技巧让他的思想影响他的听众，但他不去考虑修辞家对他所说的东西的观点，在parrhesia里， 敢言者只是通过可能的最直接的方式去展现他实际上所相信的。
如果要去分别说话的主题，即要阐明的主旨，和被被阐明的语法上的主语，那么我们就可以说，也存在者一个阐释的主体，它涉及被坚持着的他相信的东西，或者说说话人的观点。在parrhesia里，说话者强调着这样一个事实：他既是需要阐明的主题，也是阐释的主体——他自己就是他所指出的观点的主体。这样，这种特殊的以直言阐明的“说话行动”（speech activity）就承担了这个形式： "我就是那个人，思考这个和那个的。"

我宁可用“说话行动”这个词，而不是约翰·思尔雷（John Searle）的“说话行为（speech act），或者奥斯丁的"展示性表达"，是为了把敢言的表达及其所承担的东西从那些个通常的、表达着他或她所说的东西里分别出来。因为，就像我们即将看到的那样，这承担着的内容卷进了parrhesia，它联系着说者与其听众的社会境遇的相异，以及敢言者的说话对他自己是危险的事实，这样他就卷进了一种冒险，且不仅如此。

真实

我们必须反别两种类型的parrhesia。首先，是一个和“唠叨”差不多的带轻蔑含义的 词，指的是不假选择的什么都说。这种轻蔑含义在柏拉图那儿提到过，比方说，他把民主宪政描述为每个人都有权对着他的同伴公民什么都说，甚至包括那些最愚蠢的和为害城邦的话。这种轻蔑含义更经常出现在基督教文献里，这“坏”parrhesia在里面是作为规矩的沉默和作为沉思上帝的必要条件的对立面。一个口头行动把心思念头的每一活动都反映出来，这样的贬义parrhesia 明显就是沉思上帝的障碍。

但在古典文献里，parrhesia多数时候都是褒义多于贬义。"直言不讳" （parrhesiazesthai）意味着"说出真实"。 那么到底只是敢言者说他所想的是真的，还是说他说的实际上就是真的？我觉得，敢言者说他所想的是真的，是因为他知道那是真的，他知道那是真的是因为那实际上就是真的。敢言者不只是诚恳并说那是他的观点，他的观点就是真实。他说他所知道的是真的。因此parrhesia 的第二个特征就是在相信和真实之间总是存在一个精确的一致。
把希腊的parrhesia 和现代(笛卡尔哲学)的直证概念（ conception of evidence）对比一下会很有趣。因为从笛卡尔开始，相信和真实之间的一致就成了要通过某种（精神的）直证性经验来把握的了(evidential experience)。而对于希腊人来说，这种一致并不发生在一种（精神的）直证性经验里，而是发生在一种口头行动里，即, parrhesia。这表明在希腊意义上的parrhesia可以不必发生在现代认识论的框架里面。
我应该提醒，我从未发现古希腊文化的任何文本里有敢言者似乎怀疑自己掌握着真理的事儿。实际上笛卡尔的问题和敢言的态度是不同的。因为笛卡尔在获得明确无疑的证据之前，对其所信的是否实际上是真实的是不确定的。而在希腊的parrhesia概念里面，关于真理的获取是不成为问题的，因为拥有某种道德资格就可以保证这种真实持有权:如果某人具有了某种道德资格，那就是他进入真实的证据。这种 "敢言的游戏"预设着敢言者是必须要有道德资格的，他首先知道真实，而后把真实带给他人。
如果有什么可以成为敢言者真诚的“证据”，那就是他的勇气。实际上，要是一个人说些异于主流信念的冒险话，这就强烈地表示着他是一个敢言者。我们要判断谁是敢言者，就要提出两个问题：首先，我们怎样才能知道某个特定的个体是个说真话者；然后，怎样才能确定这个所谓的敢言者所信的事实上就是真实。在希腊罗马社会里确认敢言者是个非常重要的问题，就像我们即将看得到的，它被普鲁塔克、盖伦以及其他人明确提出并且讨论过。而对于後一个怀疑论者的问题，我相信它是个现代玩意，希腊人是陌生的.

危险

一个人被说成用了parrhesia并值得被当成敢言者，只是因为说真话对他或她是冒险或危险的。比方说，才古希腊的视角看，一个语法老师可以向孩子们说出他教的那些真实的东西，而且他所教的确实是真实无疑的，但是，即使在这里相信和真实一致，他也不是一个敢言者。但是当一个哲学家向一个统治者，一个暴君表达他自己的想法，告诉他由于暴虐是与正义相违，所以他的暴虐是烦人和不快的，这样，这个哲学家说着真实，并相信他所说的是真实，而且不仅如此，他还冒了风险，因为暴君也许会生气，会惩罚他，会流放他，甚至杀了他。这正是柏拉图面对叙拉古的狄奥尼索斯（ Dionysius in Syracuse）时候的处境。在柏拉图的第十七封信和普鲁塔克的《狄翁传》（The Life of Dion by Plutarch）里涉及到这段有趣的故事。希望我们随后可以研读这些文本。

所以你看，敢言者是个冒风险的人。当然，并不一定总是要冒生命危险。比方说，如果你看到一个朋友做错了，你冒着把他热惹恼的危险去指出来，你就做得和敢言者一样。这种情况下，你不必冒生命危险，但你的提醒会伤害他，你们的友谊也会跟着遭殃。如果在一个政治争论中，一个演说的人由于自己的观点和大多数的观点相抵触，或者他的观点会导致政治丑闻而冒了失去声名的危险，那么，他就是用了parrhesia。因此，parrhesia和面对危险的勇气有关：即使有危险它也要求着说出真实的勇气。而在极端的形式里，说真话占据着生命的“游戏”即死亡的位置。

敢言者必须为说真话豁出去，因而王者或者暴君一般说来不可能使用parrhesia ，因为他却什么都不用豁上。
当你接受了这把你的生命曝光的直言不讳游戏，你和你自己就带上了一种特殊的关系：你冒死说真话而不是苟且偷生任真话无人去说。当然，死亡的威胁来自他者， 从而就要求一种与他者的关系。但是，敢言者当先选择的是对他自己的关系：让自己成为说真话的人，而不是变成一个自欺其人的行尸走肉。

批判

假设在一次审判中，虽然你也可以不使用parrhesia也可以保持诚实，但是你还是说些对你不利的东西，因为你相信你所说的是真话，而这些话把自己置于危险的境地。因为在parrhesia里，危险总是来自一个事实，那就是说实话能够伤及或者激怒对话者。 这样，parrhesia总是说实话者与其对话者之间的“游戏”。  Parrhesia包含着这样一层意思，比如, 它可以成为这样的忠告：对方应该按照某种方式改善行为方式，或者他所想的或所做的是错的，等等。或者，有时候parrhesia也可以是说者面对自己行为而做的一次自我坦白，同样，这种坦白也可以是面向某个在他头上舞弄权势、有能力因其所作所为而责难或惩罚他的人的。

所以你看，parrhesia的功能不是向别人阐明真理，而是具有批判的功能：对对方或者对说者自己进行批判。“这就是你的所说所为，但你不该这么说这么做。” “这是你的做法，但你该那么做。”“这是我所做的，但这样做是不对的。”无论对人对己，Parrhesia 都是一种批判的形式，它总是把说话者或坦白者置于一种劣于对方的地位。敢言者总是比和他的说话对象更加无力。Parrhesia来自他所在的“低处”，被用来指向“高处”。这就是为什么古希腊人不把老师或者父亲批评孩子说成是parrhesia。但当一个哲学家批判一个暴君，一个公民批判主流，一个学生批判老师，他们大概就是在用parrhesia了。

不过这并不是说任何人都能用parrhesia。因为尽管在欧里庇德斯的一个文本里提到过甚至一个奴仆也用了parrhesia,但大多数情况下parrhesia之用要求敢言者知道他自己的出身和地位，一般说来，他必须首先是一个男性公民，才能作为敢言者说真话。的确，对parrhesia的行使缺乏的人有类奴隶，因为这意味着他不能参与城邦的政治生活，也就不能参与这“敢言的游戏”。在“民主制敢言（democratic parrhesia）”即一个人对大众（ekklesia）说话时，他必须是一个公民。事实上，这个人必须是最杰出的公民之一，要拥有出众的人格，道德和社会修养，这些是他获得发言特权的前提。

然而，在揭示威胁着主流的真话的时候，敢言者要自由说话是要豁上他的特权的。因为有一种裁判的情况在雅典很著名：仅仅因为公民主流反对领导者的建言，甚至仅仅因为群众觉得某个领导者的势力强大到限制了他们的自由，这些领导者就可以被流放。因而在这种情况下，群众是反对真实的，他们是从真实那儿被 “保护”起来的。这就是“民主制敢言”的制度背景，它必须和顾问向君主建言的“君主制敢言（monarchic parrhesia）”分别开来。

责任

parrhesia 的最后一个特点是：在敢言里说出真实被当作责任. 说话的人对着那些不能接受他的真话的人把真实说出来，他也许就会因此而被流放，或者受到某种其他惩罚，而他当然也可以保持沉默。没人逼着他说。但是他感到说出真实是他的责任。相反，如果一个人被迫使说出真实，比方说刑讯逼供，那他的话就不算敢言的表达。罪犯被法官逼着坦白罪行不叫敢言。但是，如果他从一种道德义务的意义上出发，自愿向某人坦白了他的罪行，那他就是在敢言了。批评一个朋友或者君主是敢言的行为。帮助朋友让他意识到自己做错了是对朋友的责任，同样，帮助国王自发变成一个更好的统治者，是对一个城市的责任。因此，Parrhesia 与自由和责任有关。

综上所述，parrhesia是这样一种口头行动：说话人通过坦率而拥有一种和真实的特殊关系；通过危险而拥有与自己生活的某种关系；通过批评与自我批评而拥有与自己或他人的某种类型的关系；通过自由和责任拥有一种和道德律的特殊关系。更精确地说， parrhesia 是一种说话人在其中表达他与真实之间的个人关系的口头行动，他为此豁出生命是因为他意识到为了改进或帮助他人（自己也是一样）去说真话是种责任。在parrhesia中，说话人行使自由并选择坦率，而不是规劝；他选择真实，而不是谎言或沉默；选择冒死而不是安全；批判而不是谄媚；道德责任而不是个人利益和道德漠视。

那么这就是"parrhesia"一词在大多数从西元前5世纪到西元后5世纪的希腊文本里很普通的正面含义。

"parrhesia" 一词的演化

现在，我在这个讨论课上希望做的不是研究和分析parrhesia的维度和特征，而是要展示并强调从西元前5世纪到基督教时代来临这段古代文化里, 敢言游戏演化的一些方面。我们的分析可以从三点上观察。

修辞

首先要关注的是和修辞的关系，这关系甚至在欧里庇德斯那里都很成问题。在苏格拉底——柏拉图的传统里，parrhesia和修辞非常对立，这在出现了Parrhesia一词的Gorgias里非常明显。其连续的长篇演讲是一个修辞色彩浓重、辩机丛生的精巧设计，但是问答式的对话却典型地是为parrhesia而设，这就是说，对话是一个做敢言游戏的主要技术。
parrhesia和修辞的对立也贯穿了斐多篇（Phaedrus）。众所周知，其中的主要话题不是关于说与写的本质对立的，而是关于说真实的逻各斯（logos）和无力这样说真实的逻各斯的差异的。这种在西元前4世纪贯穿了柏拉图作品的势不两立还会在哲学传统里持续很多个世纪。例如在Seneca里,私人间的对话被当成坦率谈话和说出真实的最佳载体，在其中他可以根本不需要修辞机巧和装饰辞藻。而且，甚至到了2世纪的时候，修辞和哲学之间的这种敌对依然非常明确与重要。
然而，在帝国肇始时期的修辞学家的作品里，依然可以看到parrhesia 在修辞的地盘上和它结合的迹象。比如，昆提良（Quintillian）在其《修辞教育》（ Institutio Oratoria）第九卷第二章里就提到，一些修辞形式特别适合加强听众的感情，他称之为 "惊叹（exclamatio）"。与这些惊叹相关的是一种自然的惊叹，他解释说，它不是"被刺激或者人为设计出来的" ，而是"自由言说（libera oratione）" ，它被柯尼斐希乌斯（ Cornificius）称为 "无羁（licentia）" 被希腊人称为"parrhesia"。 Parrhesia就是修辞形式里的这样一种 "形式",有着这样的特征:没有任何形式，因为它是完全自然的。parrhesia 是修辞形式里的零度，加强着听众的感情。

政治

其次是与政治领域的关系。由于parrhesia出现在欧里庇德斯的戏剧和西元前4世纪的文本里，因而它是雅典民主的本质特征。 当然，我们还必须去考查 parrhesia在雅典宪章里的角色。但是我们可以很概括地说parrhesia是民主的方针，同时也是好公民特有的伦理和个人态度。雅典民主在宪章(politeia)上被定义得十分明确：人民享有demokratia（民主）、isegoria (平等的发言权), isonomia (所有公民平等参与权力的行使)和parrhesia. Parrhesia对于公共发言是必不可少的，它发生在作为个人的公民之间，和作为群众一员的公民之间。而且，市场（agora）是parrhesia露面的的地方。

随着希腊化时期希腊君主制的兴起，这种政治意义发生了变化。Parrhesia这时成为君主和他的顾问或内臣之间的关系中心。在君主制政体的宪章里，使用parrhesia以帮助国王决策并防止他滥用权力是顾问们的职责。Parrhesia 对于国王和他治下的人民都是必须和有用的。君主自己不是敢言者，但是好君主的试金石是他能否做得了敢言的游戏。于是，一个好王者接受敢言者告诉他的一切，甚至是那些让他因自己的决定受到批判而感到不快的。一个君主如果漠视他的忠实顾问或者对他们因言问罪，那他就在表明自己是个暴君。大部分希腊作者描写君主都会记载他对待敢言者的态度，就好像这类行为是他能否听取敢言的索引一般。
在君主敢言游戏里还存在着第三方——沉默的大多数。人民总体上不出现在国王和其顾问的相遇往还里，但顾问们在向国君建言时，要涉及到他们，而且要站在他们的利益上说话。

在君主统治的背景下， parrhesia 出现的地方不复是市场，而是王榭堂前。

哲学

最后，parrhesia的演化要追溯到和哲学——被当作生活的艺术(techne tou biou)领域的关系里。
在柏拉图的作品里，苏格拉底就是一个敢言者的角色。虽然"parrhesia" 这词在柏拉图里出现了几次，但他从没用过"parrhesiastes"[7]，这词只是在后来才进入希腊语的词汇表。但苏格拉底仍然是个典型的敢言者，就像Apology里说的那样，他不懈地到大街上去会那些雅典人，向他们指出真实，几乎是逼着他们关心智慧，真实，和他们灵魂的完善。在Alcibiades Majoras 里，苏格拉底在对话里假设一敢言者的角色。其中说，尽管Alcibiades 的朋友们和恋人们都奉承他以博得他的欢心，但苏格拉底却冒险去触怒他，从而把他引向这样一个理念：在Alcibiades能够完成他被确定成就——成为雅典人里的魁首以统治他们，比波斯人的王更强大——之前，也就是说在能管好雅典人之前，他必须先学会管好自己。这样，哲学 parrhesia关联着的主体就是管好自己(epimeleia heautou)。

在伊壁鸠鲁（Epicurus）时代， parrhesia与管好自己的亲和力发展成了 parrhesia自身首先被当成是“灵魂教育”的灵性指引技术。例如，斐洛德摩（Philodemus，110-35 BC，他和卢克莱修（Lucretius ，99-55 BC）一起，是西元前1世纪最重要的伊壁鸠鲁派作者）， 写过一本关于parrhesia的书，其中涉及到对伊壁鸠鲁团体里互教互助有用的技术实践。我们应该考查一下一些敢言技巧的发展，比方说在埃皮克提图（Epictetus,）、塞涅卡（Seneca）和其他人的斯多亚派（stoic）哲学里的发展。

今夜

我将含着你的味道睡去

夜晚漫漫，象发面溢出瓦盆

梦将香甜

而且不安

我将含着你嘴的味道

亲吻的味道

海水的味道

夕照的味道

爬山虎绿色云翳的味道

你耳边风的丝丝的味道

你笑声的味道

你快要被胡须扎破的脸的味道

酣然睡去

 

你眼睛里惊恐的味道

头发里失望的青春的味道

懊恼而悲伤的味道

海浪节拍的味道

你耳边轻吟的歌声的味道

你唇齿间磕磕绊绊的唐诗的味道

雪白的牙齿的味道

大虫的味道

师兄的味道

你思念你心中情人的味道

内疚的味道

哭的味道

漆黑漆黑的味道

冻死鬼托生转世的味道

寒战的味道

土的味道

烤鱼和烤馒头的味道

呻吟的味道

担心的味道

一顿饭的回忆的味道

一条外地的街道的味道

雪片层层覆盖在尘土上的味道

光滑肌肤的味道

额头的味道

一只手奇异地抱紧的味道

脚上鼓起的滑囊炎的味道

失意着逛街的漫无目的的绝望的味道

 

将包裹、覆盖、混杂

搅为一团

纠缠着黑色的阴云的梦境

瞬间消逝

 

高烧和梦呓的味道

沙粒儿落在海水里清脆的味道

咸的念头的味道

黏液的味道

疲惫的味道

值夜班的味道

B超的味道

黑暗里平躺着味道

昏迷般睡去的味道

摸索着爬上床的味道

自卑的味道

生命点燃的味道

被悄悄唤醒的味道

电杆粗斜地线铁锈的味道

电击的味道

张裕廉价白兰地的味道

心不在焉的味道

呕吐的味道

烟囱浸泡在蓝天里的味道

海啸的味道

拆迁的味道

印象毁灭的味道

激愤烈焰的味道

咬啮的味道

打盹儿的味道

无可奈何的味道

命运的味道

阴差阳错的味道

  

今夜深沉

包扎着伤口

肉里的玻璃片儿从脂肪和鲜血里拔出

梧桐花古怪地开放

甜在嗓子里久久不去

    

高血压在老人沉重的脸色里绽放

瘟疫流行

今夜口罩脱销，鸡蛋涨价，人与人隔离

鼓声和包黑的故事四处爬行

以奇异的方言喷涌

无人可懂

恐惧着照片里的囚禁

 

今夜你的味道和世界混合

咳声尖利

百鸟齐鸣

树的影子婆娑

光影斑驳

胸闷憋气，饕餮的太多

庞大的怪物舔着铜臭拔地而起

所有的茶尖儿在冬季采摘

鱼儿吃尽

白白黑黑的塑料袋遍地开花

钱权交易里公检法勇往直前

婴儿的病状尖叫着发作

老年痴呆症的粪便摸在每一面墙上

黄金之国

多子多孙与垂下的清鼻涕

青苔和闪亮的铜饰

腐烂的牙床，经济飞速发展

万能机器人终于看见夏娃的背影

东方水深，洪流人民

工业污水和粪肥不尽滚滚，奔向大海

家事所累啊，莎士比亚不再

装修的热潮亲吻着无量的建筑面积

dvd机榴莲飘飘了

激素化肥转基因

千军万马网路厮杀

胡同就要永久消逝

防毒面具和口罩把恶意喷向地狱或他人

非典时期的爱情万岁！

    

 

凡是生命都必要生老病死，无论你活着的身体曾经如何萌动雀跃、流奶流蜜，最终都要崩坏解体。对于死者，如何去死都免不了一个结局，但对于生者，人的死法—是带着微笑和尊严死去，还是在无望和恐惧里腐烂在恶臭的污泥浊水里—却在决定着尘世和生命的意义。这大概就是为什么人类要造出那么多美丽肃穆的坟墓，宗教要祈祷念经，我们老祖宗要讲究“慎终追远”的原因吧。如果你理解这一点，就不难明白为什么这个满脸褶子、身体佝偻的老太婆被称作“世界上最美的女人”了。  

成就这位修女的是人类的苦难，地点是印度的加尔各答，殖民者的唾余，“噩梦之城”。

 

人类的苦难总是来自人类的冷漠。殖民者走了，压迫机器却照常运转。加尔各答的“精英”们在他们排他的英国式小俱乐部里很英国地奢靡着，让人想起印度第一任总理尼赫鲁的父亲，他初回印度每月都要把衣服寄到英国去洗，因为印度没有Laudry（洗衣房）。而就在豪宅的门外，却是数不清的赤贫。他们是穷人里的穷人，许多人生在街上，长在街上，死在街上，许多人一生没有走进过任何房子，尽管加尔各答有着世上最舒适的房子。

 

特蕾莎修女这样回忆成就她的悲惨世界：在加尔各答的街道旁，特蕾莎看到一个临死的老妇，老鼠和蛆正在咀嚼着她的身体。

 

1929年，阿尔巴尼亚裔的奥斯曼土耳其国人特蕾莎修女来到加尔各答，赤贫和极度悲惨的世界里无穷的冷漠，让深受刺激的她再也无法在绿荫清静的高墙里继续她宁静的生活了：她无法假装看不见那些赤身裸体躺在街上，奄奄一息的人们，当他们有人膀子被老鼠咬掉了一大片，有人下身几乎被虫子吃掉，自己却在修院里心安理得地沐浴着主的“白白的恩宠”。于是她坏了天主教的规矩，穿上印度农妇的莎丽走出高墙，作为穷人，去事奉那些贫贱中的贫贱—除了信仰和简单的同情，她一无所有。她建立了 “仁爱修会”（Missionnaries of Charity），照看那些在大街上捡来的、人人避之唯恐不及的人们：垂死的流浪汉、残疾的弃婴和麻风病、爱滋病人等，她亲手握住垂死者的手，伴他们步向死亡或者获得应有的尊严，看着他们微笑，并被深深感染。

 

这个世界有时候好像还没有不可救药，她竟然出了名。和她一起工作的志愿者来自世界每一个角落，没有人一无所获而去。在惯于崇拜神的印度，人们称她为“特蕾莎妈妈”，而“妈妈”常常用来称呼女神。1979年，特蕾莎获诺贝尔和平奖，她看着庆祝盛宴黯然神伤，最后将其折合成的那一大笔钱连同奖金全部捐出。

 

1997年，特蕾莎病逝，印度为这位外国女人举行了国葬，规格和国父圣雄甘地一样。教皇也在准备封她为圣女。

 

在半个世纪里，当政治家们为贫穷问题喋喋不休、信誓旦旦的时候，特蕾莎正握住一只又一只临终者的手。当全球的扶贫款变成 “形象工程”的时候，特蕾莎已经给无家可归者建了一个又一个蔽身之地—他们有个地方遮遮身子就行了。然而，她的去世却是全球的大事，无数人为她送行，不分种族和宗教。人们哭泣叹息———这个世界又少了一点儿光亮，少了一点儿同情。

 

至于 “思想”，特蕾莎不是“文化人”，看看你她的诺贝尔获奖词就可一目了然。但是，在她一生的行动和话语里面，有眼睛的人都可以看到一个活生生的鲜明的立场：

 

1、“我渴”

 

这是垂死的耶稣在十字架上的话，用英语和孟加拉语赫然写在特蕾莎的“仁爱修会”的“垂死之家”的屋顶十字架下。水是生命的象征，没有人比生命将逝的人更需要水。濒死的人是最需要水了，他们需要生命的滋味，需要尊严，需要安慰，需要同类的手，需要爱。根据《圣经》的记载，耶稣在十字架上为人承担了一切苦难，因此，每个受难者便自然地投射着基督的影子。有什么能比苦难更能打破人的隔阂，激起人的慈悲呢？所以，帮助那些苦难中的同类，就靠近了自己生命的拯救。替不幸的人所做的，就是基督所做的。

 

2、“一颗单纯的心，很容易看到基督”

 

人们变得盲目，那是因为人心过于复杂，一堵防御的墙带来安全感，但也隔绝了心的出路。这堵墙用功名利禄装点，但仔细一看却每块砖都是恐惧。一无所有者不得不单纯，因为他没有，就像恩格斯所说的，无产者没有祖国，你不能剥夺他没有的东西。所以，特蕾莎的每日祷词是这样的∶“一颗单纯的心，很容易看到基督/在饥饿的人中/在赤身露体的人中/在无家可归的人中/在寂寞的人中/在没有人要的人中/在没有人爱的人中/在麻疯病病当中/在酗酒的人中/在躺在街上的乞丐中。”

 

3、“穷人是美妙的”

 

在特蕾莎平凡之至朴实无华的诺贝尔演说里面，她提到那个头被老鼠和蛆咬啮着的老妇：“我为她做了我的爱能做的，将她放在床上。此时，我看到她的脸上露出那么美丽的微笑。她握着我的手，只说了句‘谢谢您’就死了……她把她的感激给了我。死时她脸上带着微笑。”“我们从排水道带回的那个男子也是如此。当时，他几乎全身都快被虫子吃掉了，我们把他带回了家。‘在街上，我一直像个动物一样地活着，但我将像个天使一样地死去，有人爱，有人关心。’”那些在走向死亡时候得到爱的人是美的。因此，“我们应该感激那些穷人，因为他们帮我们更加爱我们的救主。”

 

4、活着就是爱

 

医院的医疗条件再好，人依然可能死的没有尊严。特蕾莎不建立医院，不投资医学研究，而是做她的本分—去爱，去传播爱，通过她那微薄的力量和单纯的情感。她说“让我们总是微笑相见吧，因为微笑是爱的开端，一旦我们开始彼此自然地相爱，我们就会想着为对方做点什么了。”她的爱不图人间的回报，无论如何，活着就意味着要去爱：“心胸最博大最宽容的人，可能会被心胸狭窄的人击倒。不管怎样，还是要志存高远……人们的确需要帮助，但是你真的帮助他们的时候，他们可能会攻击你。不管怎样，还是要帮助他人；将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口。不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界。”—“一颗纯净的心会自由地给予，自由地爱，直到它受到创伤。”

  

5、“要爱一个人，就必须与他紧密接触”

 

特蕾莎拒绝柏拉图主义，没有肉体与肉体的接触，你的爱在虚无缥缈中真的能落在人那实实在在的身上吗？圣雄甘地曾经说过,要了解人们，救必须和他们一样生活。耶稣要去亲吻麻风病人的嘴唇，而基督教徒相信，他们的仪式里面的面包和酒，就是耶稣奉献给有罪的人的身体和血。富人们在国际会议上高谈阔论也许可以安慰一下羞惭的内心，而居高临下的假慈善只能造成更多的悲惨。

 

特蕾莎走出了高墙，单枪匹马走入贫民窟，以最简单的方式面对这尘世的悲惨，象耶稣为他的门徒洗脚一样去侍奉那些最卑贱的人们：把自己变成一无所有，去握住快要在街头横死的穷人的手，给他们临终前最后的一丝温暖，让他们含着微笑离开这个残酷的世界；亲吻那些艾滋病患者的脸庞；细心地从难民溃烂的伤口中捡出蛆虫；亲切地抚摸麻风病人的残肢…… 她说：“我既不说话，也不演讲，只是做。人类爱的缺少是世界贫穷的原因，贫穷是我们拒绝跟别人分享的结果。”

 

她说，“我只相信与人个别的接触，每一个人在我而言就是基督，他是那时那刻世上唯一的人。”

 

还是回到那个在笑贫不笑娼的今天已经太过时了问题吧：当有人正在贫病交加，毫无尊严地死去的时候，奢靡精致是无法心安理得的。就像佛教里面“我不下地狱谁下地狱”的地藏王所说的那样，只要有一个人还在地狱，彻底成佛是不可能的。穆斯林们常说，生命有很多，但灵魂只是一个。世界是普遍联系的。人活在世上，无论如何也无法脱离和每一个他人的关系。认为他人的痛苦和自己无关是愚蠢的，一个伊拉克难民的悲惨嚎叫总会跨过时空通过某种方式或多或少地影响着你我的生活。在公元三十三年的时候，谁会知道那个被钉死在十字架上的叫耶稣的人的一声悲鸣会彻底改变这个世界呢？

 

因此，推到树在自己周围的高墙，人才能拥有一颗宽广的心。能听看“我渴”的哀鸣，才会由于悲悯产生与人息息相通的感觉，爱就是这么诞生的。于是，每个人都能在与人类、与世界的共通感当中医治自私和隔阂带来的创伤，获得心灵的安宁—“想让一滴水不干吗？把它放到大海里去。”

  　

【生平】

1910年

 特蕾莎修女的本名艾格尼斯•刚察•博加丘（Agnes Gonxha Bojaxhiu），出生于奥斯曼帝国科索沃省的斯科普里﹙前南斯拉夫联邦马其顿共和国的首都﹚，阿尔巴尼亚裔， 父亲是成功的地方杂货承包商，家中说阿尔巴尼亚语，信仰在当地占少数的天主教。

1922年 

12岁，加入一个天主教的儿童慈善会，立志帮助贫寒。

 

1925年

 

15岁，和姐姐决定到印度接受传教士训练工作。三学期后，德蕾莎修女正式到了印度的加尔各答，在圣玛莉罗雷托修会中学担任教职，主要是教地理。1931年，德蕾莎正式成为修女，1937年5月更决定成为终身职的修女，并依法国19世纪最著名的修女‘圣女德莉莎’ （St. Theresa）的名字和精神，改名为德蕾莎修女。1940年代初期，德蕾莎修女在圣玛莉罗雷托修会中学担任校长一职，但当时印度贫富差距非常大，校内一片安宁，但校外却满街都是无助的麻疯患者、乞丐、流浪孩童。1946年9月10日，德蕾莎修女到印度大吉岭的修院休息了一年，并强烈的感受到自己要为穷人服务的心，返回加尔各答后，她向当地的总主教请求离开学校和修会，但一直得不到许可。

 

1928年

 

18岁，她进了爱尔兰罗雷托修女会，此修会一六○九年成立，重視派遣傳教士到印度傳教。在都柏林接受传教士训练工作。

 

1929年

在印度大吉岭接受传教士训练。

1939年

 五月廿四日，成为正式修女。

1946年

 

九月乘火车从加尔各答到大吉岭时，决意为最贫穷的人服务，遭教士劝阻。

1948年

二月七日，写信给罗马的总修会，请求专门为印度穷人服务，获许可，穿上印度农妇的莎丽，离开修会。独自到比哈尔首府帕特那，受护士训练。三个月后回到加尔各答。十二月，在加尔各答城最贫穷的莫地及尔（Moti Jihl）开办一所小学。

1950年

十月七日，获准开办仁爱修会（Nirmal Hriday，孟加拉语“寂静之家”的意思）收留一切可能的垂死者。在世舒楼（Shishu Bhavan）建立一所弃婴院，收留弃婴和残疾无家可归儿童。在和平城（Shanti Nagar）建立癞病村。

1960年

33年间首次离开印度赴美参会。之后顺访罗马，参拜教皇。

1965年二月一日，仁爱修会获准在印度之外建立修院。七月廿六日，在南美委內瑞拉的哥哥洛德城（Cocorote）建立一所修院。

1968年

 

应教皇邀在罗马建立修院。

1979年

 

在挪威首都奥斯陆获诺贝尔和平奖。

1993年

 

因心脏病反复发作，住院治疗。

1997年

九月四日，病逝，享年87岁。印度政府为其举行国葬。 

老子——简朴的灵丹妙药                

                                                            胡云子

他老人家两三千年前就乘牛西去了，但直到今天，还在为您省着找心理医生的钱呢。

千百年来，中国的知识分子几乎无一例外地外儒内老，一有身世沉浮、伤心失意的，就去醉心黄老，落个身心安宁，要不就“擦干身上的血和泪水”，图个东山再起。更有甚者，仗着老子在名利场里玩起太极拳，明哲保身，八面玲珑。

有趣的是，老子的这被视为极高明的玄而又玄，说的却是土的不能再土，简单得不能再简单的大实话，告诉你的无非是简简单单活着，老老实实做人。“道可道，非常道”，那些拿来吹牛的玄玄乎乎，肯定不是道。

迷倒一大片中国青年的德国的大哲海德格尔，到了晚年醉心《老子》，据说他儿子害怕这样一个西方哲学的样板，反成了不是“文化民族”的东方的弟子，影响不好，就拒不发表海氏晚期作品，让全世界的海迷至今不睹真颜。

好像真的是星星决定命运，要不怎么那些最了不起的思想家隔着千山万水，却都生在同一个时代呢？老子和孔子、释迦牟尼、琐罗亚斯德还有苏格拉底基本是同时代的人。但是除了这个，我们对老子其人能明确知道的只是他是《道德经》或叫《老子》一书的作者。司马迁说他叫李耳，字聃，“周守藏室之史也”，相当于国家图书馆馆长，孔子曾经向他请教过礼的问题。

除此之外，就只剩下妖言了。有的说他在娘肚子里待了八十年，所以一出生就老了，有的说他活了一百六十或二百岁，还被会道门封为什么老君，又被鲜卑血统的大唐皇帝封为祖宗……在北大的一次讲座上，几位“老先生”为老子和庄子谁更老的问题大耍老资格，让晚辈几乎笑喷。

《老子》只有五千字，分为八十一章，这和今天著作等身的大家小家，博士硕士们比，真可谓九牛一毛，怕是连本科都毕不了业。据说他骑一青牛西出函谷关，爱国的守关小吏看到人才外流大为惋惜，便逼着他写了这《老子》。后来，道教徒为了难为佛教徒，就说释迦牟尼就是老子，是为了开化不开窍的胡人才背井离乡的。这也难怪，谁要这些光辉灿烂的星星都在同一时代闪烁呢！

有时候咱得感激命运的偶然。比方说，生在中国文化的氛围里，就可以省很多去找心理医生的钱。在我们又深又厚的文化蕴藏里，老祖宗们的话丝丝缕缕理顺着我们的心态，让我们在人世的荆棘丛中感到平安踏实。

当今是西方坐庄的时代，全世界的法律、政治、乃至意识形态都是照着西方的游戏规则来。可是，沿着西式儿的线性思维进化得渐去渐远，就像风筝断了线，再回老家就难了。所以，这些一加一等于二、过了初一是初二式的简易道理反倒让那些玄而又玄的西方大哲、东方泰斗们丈二和尚摸不着头脑了。物极必反啊。

 一盆没有开始做的面粉可能做成无数种吃食，可已经做好的面条却只能是面条。正是因为质朴简单，所以一部《老子》可以上至天地宇宙，下至生活琐碎，把玩揣摩出无穷的道理。但是我们太有知识了，学的东西太高级了，所以只能老远地按照我们自己固化了的思维，随意抽出微不足道的五条来，去老远地回头瞭望那粗朴的老子了。这倒应了佛教的一句话：“佛以一音演说法，众生依类各得解”。良有以也。  

1、 返朴归真

人的心理问题无非是机关算尽太聪明，过分好奇把脖子卡在洞口拔不出来。有道是“有求皆苦，无欲则安”，人在某个时候受了某种诱惑刺激，生了恐惧或希望或贪欲，进了城就回不了农村，升了官就当不了百姓，发了财就受不了穷。其实，承受不了的不是当下的处境，而是所求未遂的心情。这失落让多少人跳了楼，进了疯人院！

 解决办法其实很简单——回老家。从复杂的高级精致里后退，回到自己本来的面目，简单朴实本真到和婴儿一般，淡泊宁静，就可聪明智慧起来，就可长久，就返朴归真了。

老子说：“归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。沌沌兮，如婴儿之未孩”。

 2、 无为不争

返朴归真不是有意逃避，也不是当做不做，而是不做作、不执着的态度去做。无欲则刚，所以无为而无不为。无为其实是自由的另一种说法。

西方有言道，欲望使人盲目。欲望或希望就像无常鬼的绳子，绑着人这里那里，无头苍蝇般地乱闯，一刻不得安宁，永不满足，乱纷纷，闹嚷嚷，不由自主、痛苦万分地演着人间闹剧。

从那些雄才大略，雄心壮志里面，老子看到的是无可奈何的不自由：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”

所欲不会总是得遂，但欲望却永不休止，以不能总是得遂的结果去满足永不休止的欲望，最终必落得个痛苦绝望，鲁迅说：“绝望之为虚妄，恰如希望一样”。没有开始希望，绝望也无所谓了。所谓“退一步海阔天空”。抽身事外，不去争抢，不为功名利禄所动，把有所作为当作无所作为，把有事当作没事，把大事当小事，不挂在心上，不显摆，不自以为是，不自怨自艾，以善意对待仇怨，麻烦和绝望就不会找上门来。无欲无求，天下就没人能争得过你。

所以老子说：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”“为无为，事无事，味无味，知无知，大小多少，报怨以德”；“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。” “无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。” 退守，谦虚，知足，不要执着，而最自由。“是以圣人去甚，去奢，去泰。”“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。” 　　　

 3、知白守黑，柔以克刚

明知有风头，却不去抢，明知有便宜，却不去占。所谓一瓶不满，半瓶咣当，虚心使人进步。只想便宜的，吃的都是大亏。私心杂念过甚，心境就会过狭，就会被私欲牵着鼻子走。爬得高，摔得狠。西方人说：“欲使其灭亡，必先使其疯狂”。老子说：“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。”

而豁达通敞，虚怀若谷，心境就会辽远，就会凡事放得下，坦坦荡荡，天下宇宙，尽收胸臆。

因此，柔弱的反倒可以胜过刚强的。老子认为“上善若水”，水滴石穿，你看水流在山谷最坚硬的石头间，却可以无孔不入，挥洒自如。“天下莫柔弱于水，而坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”因此老子说：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵”，“圣人常无心，以百姓心为心。” “知其白，守其黑”， “知其雄，守其雌”；“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”“静胜躁，寒胜热。清静为天下正。” “为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。” 这都是因为“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”

4、正反相生，大音希声

“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”没有绝对的好和坏。善里有恶，恶里有善。正与反相附形成，互相包含，互相转化变换，天地万物就这么永恒变化着，“天地尚不能久，而况于人乎？”。因此，事物发展到极端，就会呈现相反的状态。至刚的大道，却是最柔弱的，所以“上善若水”，最高的境界，清净无为。

比方说，最紧张的气氛反倒是寂静，“于无声处闻惊雷”。最有成就的书法篆刻，反倒残缺拙朴。最了不起的人格反倒是谦逊慎重。最高明的进攻是“不战而屈人之兵”。最智慧的言说是拈花一笑。而老子只有五千字，但却是金风玉露一相逢，却胜似人间无数。

因此，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，大赢若绌。”“明道若昧，进道若退”，“大器晚成”，“质真若渝”，“知者不言，言者不知。” “故贵以贱为本，高以下为基。” “重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。”

所以，面对难事，就像做简易的事情，面对大事，从做小事里求。好大喜功，指望一蹴而就，一口吃个胖子的，终难成事。因而，“天下难事比作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”

 5、不妄分别，简朴自然

“天下知美之为美，斯恶已；天下知善之为善，斯不善已。”不去求美，就不会有丑。世界本来是不垢不净，不善不恶，色不异空，空不异色的，人的欲望或恐惧让人对它有了价值判断，开始追求美、善和精致奢华。在西方，人的原罪感形成对一切人的肉身的东西的反感，以至于把东方人吐痰之类的习惯都夸大到了犯罪和野蛮的地步。

但是，无论是对精致、奢侈、金钱，权利，还是对仁义、道德、礼仪、才智、纯洁的追求，对幸福都并没有优先权。科技、发展与权力给人一时的满足，修道院里的苦修带来灵魂洁净的幻想，却都不是幸福或自由。分别越细，就越局限，内涵越大，外延越小，心胸就越偏执。本来是为了幸福自由，反倒心为形役，陷入无尽的烦恼痛苦当中。欲望和追求带来对缺乏自由幸福的状态的恐惧，而让金钱权利等，乃至追求和恐惧都成了牢狱。

老子认为，这一切都是失去自然之道的体现，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。” “夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。” 真正的幸福藏在平常自然之心里，以及对简单生活的满足里。那是因为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

《老子》是我们今天的心理氛围，是我们活着的某种方式，即使你从来没听说过这个名字，你的思维、行为里也都投着他的影子，不信你看看《老子》里有多少汉语成语就知道了。  

生平：生卒年不详，大约相当于孔子时代，即公元前6、7世纪。

柏格森（Henri Bergson，1859－1941）                                                 

—— 绵延里的生命解放                                                                                         

淳于罘

时间是什么？是一条精确的线吗？是用钟表上小时、分、秒这样所尺子量出来的东西吗？或者，“时间就是金钱”？而人，从生到死，就是这物质世界的大机器上的一个零件吗？

 有时候，你会觉得 “度日如年”，另一些时候又觉得“时光飞逝如电”，有些人还会体会到“一日长于百年”：一辈子有了这一天，其它所有日子不过也罢！我们老祖宗说了，“天上一日，地上十年”。

其实，都是同样的日子，给人的感觉会那么不一样呢？可见去用科学、理性和逻辑的法子去衡量时间，和我们生活的真实感受是隔得很远的。从另外的角度讲，如果我们抛开那些外在的时间的束缚，换个角度去世界，尊重一下“心理时间”，整个生活也许都会焕然一新呢。

这样的想法看起来很异类，但却是二十世纪很多领域的潮流。法国犹太人伯格森曾经力倡非理性的直觉，肯定生命力冲动，提出时间绵延之说，成为二战前西方最风行的哲学家，又被认为是今天心理学主流的开创者，还对科学领域有着深刻的影响。他的“生命哲学”和"心理时间"理论成为意识流小说的思想基础，为现代派文学艺术奠定了哲学基础。和所有法国哲学家一样，他的哲学叙述的像诗一样，深受时人欢迎，哲学家詹姆斯·怀特海，作家普鲁斯特，画家莫奈，音乐家德彪西都是他的“粉丝”，远在中国的“新儒家”粱漱溟也把他引为知己。他在法兰西学院的讲座座无虚席，每每被如痴如醉的女士包围。他竟然还是诺贝尔文学奖得主，评委会说他的哲学作品是“雄伟的诗篇”。

在他的这些“诗篇”里，我们大约抽出五个基本点：

1、生命冲动创造世界

与欧洲传统里一贯否定生命冲动的倾向相反，伯格森宣称生命冲动是世界的本源，而且在绵延着的时间里永远创造。生命冲动就像“喷泉”一样喷发，而且源源不断，向不同方向分别产生了生命、自由意志、灵魂和物质世界。万物都来自生命冲动，而且在时间和空间上连绵不断而成为整体。生命冲动说使这种反理性的本能心理学最后爆发为一场世界性的革命——精神分析运动，把心理学从机械论带到无意识的彼岸，最终成为当代心理学的主流。 

2、时间是绵延的　

生命创造、流动的过程和方式就是时间。生命冲动源源不断，绵绵不绝，是不可测量的，也不是钟表可以限定的，所以时间也没有停顿，不可分割。伯格森管这个过程叫“绵延”，法语是la duree，意为延续、持久。绵延没有间断。水从山上流下来，到海里去，还是这些水。过去、现在、未来，根本就是一同一个过程，不是三个东西，就和跑的三个步骤似的，跳起来，空中滑翔，落地，然后第二轮，绵绵不绝。上一秒钟和下一秒钟之间不是两个单独的秒，它们之间紧密相连，不是孤立的两个点儿。你站在当下，但你有记忆，还遥想着、计划着、憧憬着未来。所以现在里有过去，现在藏在未来里面，没有过去，当然就没有未来。列宁说得好，忘记过去意味着背叛绵延瞬息万变地持续着。时间流动着，永无休止——是像流水那样，挤牙膏那样，树木生长那样，而不是像日本人说英语那样，一个一个地单蹦。在当下，过去的事儿已经没了，可你还记起“过去”，这是“绵延”。过去里面除了一部分现在用得着的——意识，大部分都藏在“无意识”的仓库里面了，它在当下就是“下意识”。什么情绪啊，白日梦啊，心理取向啊，等等心理因素，都是从这库里流出来的。生命就这样在时间的连续里生生不息，变化流动，被叫做“绵延”。 

3、直觉是活得真实的唯一方法

整体不是部分的简单相加。生命冲动是本能，绵绵不绝，永远变化，是非理性的，所以靠分析、逻辑、实验和理性把它化整为零去把握生命的真实状况，绝无可能。 主宰着我们今天的世界的实验科学是唯理性思维方式的化身，它的原则是：不能重复试验的东西不是真的。可是，时间是绵延不断，永远变化的，等你对着生命摆好架势，等着去验证验证那已经过去了的事情，就和刻舟求剑一样，早就时过境迁了。就和孔夫子说的一样：“逝者如斯”；就和希腊人说的那样：“人不能两次踏入同一条河流。”所以，把握绵延世界真实的唯一办法是直觉，是去感受，去领悟，去体验，投身其中，去“情境交融”。暗地里把自己从小学老师在你脑子里下的套解开，不要强迫自己把社会关系、教条和意识之类的绳子当成自我，相信自己的直觉，相信自己最真切的感受，感受自己，打开自己，才能真实地活着，才能真的融入世界。        

  4、发现真正的自我

“我是谁？”开天辟地以来，人类从未停止过追问。2007年，满脸焦虑、被生存原则刻满了世俗的“我”和1989年照片上花朵一样的“我”是同一个我吗？当然不是，新陈代谢大概让每个细胞里的每个分子都更新了一遍。可是，那不是“我”又是谁？此刻的“我”的意识潜意识什么的，哪一点不是从那个花朵绵延过来的？那些世俗的印痕不是某一个愿望、无数的心计、情绪、喜怒哀乐投射累积起来的吗？过去绵延成了现在，不管发生了什么生理的、心理的、物理的、化学的、医学的、社会的……变化或异化，还是“依然故我”。这一切不过都是生命力冲动的表现。而生命力冲动是普遍的世界的脉搏。所以，那个由种种关系利益决定了的孤立自私的“小我”，其实只是个假象，顶多算一个“我”的断面。而包含着过去现在未来的、能和世界息息相通的那个“大我”，才是整体的我——大海里一滴一滴的水，只是假设或想象，所有的水都是一个大海。就像巴基斯坦人整天念叨的那样“人有各种各样的，但灵魂只有一个。”我们每个人身上都有着整个世界的生命力，我们就是这生命力冲动的组成，只不过我们被种种执着迷了眼，看不见而已。藏族人说：“怎么才能让一滴水永远不干？把它放进大海里去！”所以，君子坦荡荡，小人常戚戚。

5、自由引导艺术，艺术解放自我

自由是什么？自由不是不能自制地放纵，被社会关系或因为压抑过度的反社会情绪控制。自由是自我的解放：生命冲动让世界生生不息，创造不止。通过直觉，打开自我，顺应我们的生命力冲动，打碎那些捆绑着我们的恐惧、观念、想象中的危险、私心杂念……“跳出三界外，不在五行中”，进入世界的创造和生生不息的节律里，就自由了。艺术是生命力冲动的创造过程。直觉是艺术的特征。艺术必须走极端。 “极端”有两个：一是极端地“松”，让自我意识分解到没有，最后慢慢融化在时间的绵延里面；一是极端地“紧”，像凡高那样将自己的神经绷紧到极点，才能和绵延共振。所以艺术就有散和紧两个风格。“我”就在这艺术过程中，从束缚里解脱出来，解放自己，和世界物我两忘，相与往还，息息相通——“我”变化，“我”绵延，“我”创造，“我”自由。所以伯格森说的艺术不是房屋装修，也不是时装和宣传招贴，更不是泡吧时候要的小情调，而应该是非功利的：它不但不去“反映现实”，向现实谄媚，反而要和时尚对立，与社会决裂。艺术就是凭直觉解放自我，超脱社会生活，超越“客观世界”，去发现表象背后“深刻的现实”——绵延，去获得自由。 

不过，过犹不及，得理也不能不饶人，说科学毫无存在的理由就越了国界。1922年柏格森曾经和爱因斯坦在巴黎哲学大会上就时间问题面对面地大辩论，终致不欢而散。其实科学的时间概念和绵延的时间说的不是一回事，出发点和前提就不同。拿它们相比就和拿一尺和一斤比高低一样。 

现代派小说三大支柱之一，普鲁斯特的《追忆似水年华》的缘起是这样的：一天，普鲁斯特因为一个偶然的机会吃了一块马德莱那的小点心，结果一股非常熟悉的味道从心底泛上来，一下子复活了所有少年和青春的记忆，于是沿着他的“意识流”跨越时空回到往昔，写成的这部小说被认为是伟大的巨著。

前苏联柯尔克孜族小说家艾特玛托夫关注着不可分析的心理时间，他以小说《一日长于百年》获诺贝尔文学奖。 

生平 

 ■  1859年：出生于巴黎。父亲是波兰犹太人，音乐家，母亲是爱尔兰犹太人。柏格森自小便接受典型的法国式教育，对哲学、数学、心理学、生物学有深厚兴趣，尤其酷爱文学。  ■  1878年：进入巴黎高等师范学校。  ■  1881年： 获哲学学士学位，成为中学教师。  ■  1889年：以论文《论意识的直接材料》，获哲学博士学位，不久出版。■  1897年，任高等师范讲师。  ■  1901年：进入法兰西学院。任教授。当选为伦理政治科学院的研究员。  ■  1914年当选为该科学院主席，并被膺选为法兰西科学院院士。第一次世界大战期间，他以学者身份步入政界，历任驻西班牙和美国大使。  ■  1919年：任法国政府文教最高会议委员，《精神能量》出版。获得巨大声望。  ■  1922年担任国际联盟文化合作委员会第一任主席。  ■ 1927年：获诺贝尔文学奖。  ■  1932年：《道德和宗教的两种起源》出版，表示了精神的重要性。  ■  1941年：逝世于巴黎。

 

    柏格森的主要著作有《时间与自由意志》（1889）、《物质与记忆：身心关系论》（1896）、《笑的研究》（1900）、《形而上学导论》（1903）、《创造的进化》（1907）、《生命与意识》（1911）、《道德与宗教的两个起源》（1932）等。

 

塔什库尔干河的三天

                                                                                        呼卢

 塔什库尔干河，帕米尔寸草不生的石头山顶上的冰雪华冠和太阳拥抱亲吻的孩子。唐僧玄奘记载了这样一个故事，一个波斯王使迎汉公主回国，途径帕米尔（古称葱岭），因为前方战乱，就在山顶筑堡自保，然而不久公主怀孕，王使震怖，追问之下得知“每日正中有一丈夫，从日轮中乘马会此。”原来是太阳神下凡偷香，于是生下一世英主，立国于此，名“朅盘陀”。帕米尔高原古代叫葱岭，不知是来自何种语言的音译，还是以讹传讹的意译，它用的是郁郁葱葱的葱。世界上没有什么比这更名不副实了，这葱岭其实是由千万座节次鳞比的秃山童岭组成的。这些干山终日暴曝在烈日之下，最缺乏的就是生命的绿色。然而，帕米尔是个高原，有的是高处不胜寒的冰山雪峰。烈日和冰雪的紧张关系产生了流动在崇山峻岭缝隙间的河水，使这死寂的大山里有了几缕生命之线，有了生机和“生态”，生了一丝葱郁。
　　河流诞生在阳光下每一个积雪结冰的山顶。从海拔4700米中巴边境上的红其拉甫达坂而下，我眼见那里冰雪融化成缕缕细流，沿山谷淌成小溪，无数的小溪又在石头或绿草的丝缕间渐渐总为河流。3
　　唐玄奘的时候，塔什库尔干河叫做徙多河，这个名字大概来自梵文，在印度大史诗《罗摩衍那》里，罗摩美丽的妻子就叫这个名字。当河流到了塔什库尔干石头城下的时候，河谷已经变成了小小的草原。河水分散在牧草间，不时积起一些小水湾，眼睛常久久地凝望着远方苍天的塔吉克人在这里放牧牛羊，耕耘田畴。比羊大不了多少的毛茸茸的小毛驴子是他们心爱的坐骑。4
　　在塔什库尔干县城车站对面功德宾馆那十块钱一天的标准间里，我遇到了一位浙江的背包旅行者，他决定跟我沿塔什库尔干河而下，经大同乡到莎车去。这条路是我在喀什巧遇的一位兄长建议的，走过新疆很多古道的他认为“绝对值得一走”。山中古代山道一般都是沿着河流走的，众说纷纭的玄奘归国之路也许不是斯坦因说的去喀什之路，而是这条发莎车国的丝路古道。
　　第二天一早我们就上路了。那是九月的光景，海拔三千二百米的塔什库尔干已经到了深秋。路的两边是金黄的叶子，阳光无比清澈，路上不时闪出塔吉克姑娘火红的身影。我们在柏油路面的援巴公路上很容易地搭上了一辆武警的便车，车上英俊的塔吉克族军官脸上带着高原民族特有的庄严，和蔼而好奇地打量着我们。他镶着一口金牙，这是当地的时尚。这位穿着中国军装的印欧人颇让我感了一番兴趣。5
　　车在三叉路口停下来，我们向东上了土路。不一会儿，衬在色彩单纯的干山间的河谷便从南边展现出来。在河谷极远的尽头，帕米尔雄壮的石头山峦戴着白雪，而河谷里的草已经黄了。山的影子浮在被草地镶嵌的水湾上，影子包围着和头顶上一样幽蓝发亮的天光。河水在开阔的地方俨然成了一个小湖，可能是野鸭的水鸟漂在水面上。它们倏忽间纷然飞起，在空中懒散地划了一个圈儿，又扑棱棱落到远处的水面。塔什库尔干河在这里向东弯了下去。6
　　四外一片寂静，我们的脚步踏在砂土的路面上沙沙响着。这是唯一的声响，所以分外响亮。路边上长着绒球一样的泛着浅粉红色的草丛，好像一群群毛茸茸的小动物在戏耍着。有的地方小水湾平静如镜，色彩变化莫测，浅绿和寸草不生的岸与山的红色影子交融，山的皱纹在水里拉直，好像冰凌在慢慢消融；或者就在山影里渗进一滴滴绿或蓝的底色，染透了一湾的水，仿佛晶莹剔透的水晶杯子里的加冰的酒，让人有些微醺了。7
　　很快就进了峡谷，水流湍急起来，哗啦叮咚地笑着跑去。也许是太晴朗了，阳光亿万年来终日这样鞭打、提炼这些山岩，使它们在无数绝望的号叫之后变得倔强而白亮，仿佛脂肉脱尽的厉厉白骨。而阴影里，则聚集了一切黑暗的力量，是纯粹的眩晕。明暗之间没有妥协的余地。8
　　偶尔有车驶过，轰隆隆巨响着卷起暴涨的尘土，把我们完全裹住，慢慢地，随着烟尘的落定，响干的空气恢复清澈，在越来越沉重的脚步声里，寂静再次重新回转，而我们的脸上是一层粉尘。峡谷越夹越紧，山体越来越巨大，人越来越渺小，仿佛在井底。道路耸立在河岸上，顺着喧嚣的河水蜿蜒而下。天近晌午，我们搭上一辆地质队买菜回来的轻型卡车。烟尘于是开始像船尾的浪涛滚滚而去了。9
　　坐在车斗里，我的眼睛开始得闲向上仰望。车在疾驰，但在无限高的高处，闪闪发光的巨大山峦却缓慢地，如此缓慢地、雍容地交错、游动，仿佛无风天气里的巨大云朵，仿佛诸神在天庭里散步。在这群山浩大的合唱中，我开始发懵，仿佛冰块就要融化。有种渴望在身体里积聚，上涨，涌上喉咙、鼻子和眼睛，一种沉着宁静的旋律开始在头顶盘旋，一句话骤然在脑海里涌出——天帝的城池。10
　　车出了峡谷，进入一片开阔地，河流缓慢地环抱着阔起来的草地，以及草地上的一两棵树或者一片矮灌木林，星星点点悠闲地散布在草地上牛羊，还有收获中的农田。这里叫做下坂地，属于塔什库尔干塔吉克自治县的坂地乡。这是一块有古代人类定居的土地，水草丰美得足以养活一个小小的王国。此时塔什库尔干文化馆的展室里正展着不久前在这里挖出的古代墓葬里的遗物，这次抢救性挖掘出土了干尸、陶器、殉马遗骸，以及古代人类屈肢、直肢的土葬尸骨，还有火葬留下的人骨、炭块。不知玄奘经过的时候这里的情形如何，没有明显和这里相关的记载，相关的考古工作的缺乏和未来可能的工程也许会让这里的历史在人类视界当中永远消失。
　　然而，文明的历史大概就是伤心的历史，当天晚上我听一位柯尔克孜司机说，就在这片谷地，埋葬着几千具和平居民的尸体，他们是很久以前在一次种族仇杀中被活埋的。但愿那只是传说，但愿。11
　　我注意到一道绕行于周围秃山高处山腰的水平线，那是古道的痕迹吗？同车的地质队员告诉我，一万年前这里是一个大湖，那是湖的边缘。如此说来，湖水是在很短的时间里骤然消失的了，也许是大地震将某座山豁开一道口子，让整个一湖的水奔涌着掠过群山，扫荡了塔里木盆地斜坡上的塔克拉玛干大沙漠，让罗布泊暴涨起来了呢。如果是这样，大洪水会毁掉多少人的家园！它会怎样刻在幸存者子子孙孙的记忆深处，以及四处流徙的人们说故事的嘴上？又怎样造成一代代的部落迁徙，影响到后世的大漠边缘的城邦建构？两千年前的所谓“西域三十六国”的胚芽是不是从那时候就开始种下了呢？哈哈，好个上帝之手！12
　　道路与河流转向了东北，车在来自陕西的地质队营地停下来。营地前面正对着的山就是一整块有金属光泽的巨石。河谷里长着一种叫做仙茅的中药，由于没有人采，所以大得惊人，我们到的时候，一位地质队员正拎着两棵它的大根从河谷里走上来。我们被邀请在帐篷里吃了饭，地质队员们告诉我，我们已经错过了去大同乡的路口，据说往大同乡去的路上还有佛像。
玄奘提到在朅盘陀国（就在今天的塔什库尔干）东南“三百里”有“石室”，有“罗汉于中入灭”。当时此地佛教如此昌盛，或许会有些遗迹留下？
　　于是我们搭上了一辆吉普，在下坂地河谷开始处的“六号桥”边下了车，过桥向东南步行。路是沿着山边弯曲着修的，为了省距离，我们下到河谷里，踏着太阳曝晒的裂口形成的菱形格子向远处的山坡走去。这时，一个人从河边的房屋前远远地向我们并过来，这是一个表情纯净、目光深邃的塔吉克年轻人，长着一张罗马人的脸。他要与我们同路而行，我们欣然答应。就像常遇到的情况一样，当他看见我们的相机之后，便稍带羞涩但毫不犹豫地要求照相，数码相机屏幕里他自己的形象让他高兴得像个孩子。空着手的他看见我们背着大背包，就坚决要帮我们，在我谢绝之后，我的旅伴的一个背包便上了他的肩。
　　于是我们知道了大同乡还有很远的路，而“佛像”的事儿当地人也不清楚。关键是，河流是沿着地质队那边流下去的，不到大同乡。于是我决定放弃大同乡，走塔什库尔干河谷。和塔吉克朋友告别后，我们又搭车回到六号桥，在过午的烈日下等了半个小时的光景之后，一位好心的大翻斗车司机让我们上了车。橙色的车装满了石子，风开始从车窗外吹过，河谷的景色在橙色边框的后视镜里，分外旖旎。13
　　翻斗车越过地质队驻地，在一个转向东南的峡谷口停下来。我要给这位四川司机一点钱，被客气地挡了回来，而当我刚刚把烟掏出来，他就说自己不抽烟。
　　在新疆漫长的道路上，大卡车司机是最乐于助人、最纯朴无私的人，无论开的是公家的还是自己的车，他们很少会接受搭车的报酬，但他会很乐意和你像兄弟一样在路边小店吃一顿便饭，也不会介意一盒你默默放在挡风玻璃前的香烟，如果他抽烟的话。大概人要是沉默地面对无边无际的自然太久了，便会更加需要一点新鲜的人气吧，而广阔的空间会使人变得心胸开阔，纯净的景物也让人心干净起来吧。14
　　面前就是无人大峡谷了，河水在巨石间滔滔巨响，河床和山坡寸草不生。人们说有一辆大卡车会在下午穿过峡谷，而河谷那一头有几户属于库克西里克乡的塔吉克人家。15
　　我们稍稍休整了一下，背好行囊，系紧了鞋带，然后在河水喧哗声里沿着左岸进入峡谷的阴影。没多久，我们遇到了几个施工的工人，其中有一个是塔吉克人。在这杳无人迹的沟谷之底，我们像久别的兄弟一般热情寒暄，然后挥手告别，我知道，他们目送了我们很远。这是这个下午我们见到的最后几个人。16
　　这应该是一段让古代行旅惊恐不已的山谷，山岩完全像是被镂空一般，整个山崖仿佛沸腾的泥浆瞬间凝固起来，而落在地上的碎块俨然是某种古代巨兽被撕碎的枯骨，我突然嗅到了西班牙建筑师高迪作品里的那种惊恐、神秘的气息。这种巨大、繁琐、违反思维逻辑的岩石就仿佛某种古代拜物教反人类的破碎偶像，每一个面的弯曲都在喃喃呼唤着人类的恐惧，连接着骷髅的想象和死亡的经验，就仿佛恐惧的缥缈雾气一下子凝结成了实体。以前我看见过新疆某地的“魔鬼城”的照片，有着类似的地貌。
为了把这些真正是鬼斧神工的事物看得更清楚一些，我爬上了一个小山冈。正着迷间，突然注意到一种远远的马达声，一辆满载的大卡车已经绕过山冈，开出很远了。现在，只有步行穿过这条 “千山鸟飞绝、万径人踪灭”的叵测大峡谷了。的确连一只飞鸟也没见到。17
　　也许正是因为置身于这惊恐的气氛当中，山谷的优美便更加超绝卓异。许多平整的岩石被孔洞摆出美丽异常的图案，某些凸起的石块伸出各种卓然不群的形象，整个山谷就像一个指向无数不同具体形象的抽象世界，雕塑背后的世界无穷无尽，让人感到无比的羞愧——人的那点儿小小才情、小小想象空间是多么微不足道。18
　　也许是由于狭长，峡谷暴起的崖壁让人刹那间知道什么叫“高”，明白高可以是个近似绝对的事物，而不简单是一个和“矮”相对的东西。这样，对于高度的感觉就被推上了无限。形成这一切不知要用多少亿年的时间，每一个弯曲的姿态都饱含着亿万时空的秘密，而我们这些小小的人竟在叫嚷着“人定胜天”了。19
　　同行的小伙子大概累了，便和我讨论起玄奘在旅途中是否吃肉的问题：如果不吃肉，他的身体如何承受得了高原上稀薄的空气和旅途的劳累呢？我想这对于我也许不成问题，因为包里的馕正喷着香气，水壶和河里有的是水，何况我还有几包榨菜，又是沿河而下呢。我更好奇的是那位归国的法师经过这里时的感受，如果他走的真是这条路的话。
　　没有石窟寺的痕迹。尽管传说有很多得了神通的人可以空中飞行、移山倒海，但就是大闹天宫、搅翻东海的孙悟空如果要去取经，即使借了小说的无穷神力也得万里跋涉、历尽磨难。在这莽莽无际的葱岭大山中，可以住人的地方就像沧海中的孤岛，出世间的僧团也无法不建在适合居住、靠近世间的那点十分局限的所在。20
　　走了许久，就在散落着许多从山岩上跌落的巨石的河道里，第一棵树出现了。那是一棵瘦小的胡杨，虽然在同一天，但它的季节却要比塔什库尔干的树木更靠近夏季。然后，是另一棵，然后，是两棵，三棵……嗓子有些梗，有股热气在鼻子后不由自主地浮动。我戏言道：树有这么多的组合，如果我要说我自己，就把一棵树的照片发过去，如果要祝福两个人，就发两棵紧紧相连的，如果给一帮朋友，就把这河道里整片的树丛发去。
　　路边和山坡上的草也多起来。“枯骨”在身后远去，石崖渐愈磷峋嶙峋着向天空伸直，不时地堆积着千百年间滑落下来的半锥形散土。对岸出现了一些朦朦胧胧的道路的痕迹，以及似乎是人砌起的模糊石岸，偶尔还有一些石头墙，仿佛是房屋的遗迹。那是玄奘走过的古道吗？21
　　忽然，对岸的树和草中间竟然出现了一只骆驼，在安安静静地躺着吃草。太阳这时候已经到了山的顶上，在这山坳里天会黑得很早。尽管我们背着大包走得很热，已经出了汗，但傍晚的凉意还是丝丝地渗进体内。依然没有人烟。阳光和阴影的分界线开始在前方的山体上越升越高，山顶上的金红色越来越浓郁，令人心醉神迷，但却越来越少，而我们置身的阴影在上涨，越来越深，越来越重，越来越阴森冰凉。我的心开始有些收紧。22
　　天黑下来的时候我们听到了发电机隆隆的响声，并远远看到了人影、路边简陋的房屋和帐篷，山崖上电灯连续着扯到很高的地方，大概是私家采矿的吧，没人和我们打招呼。山谷渐渐开阔，道路也随着河岸高了起来。十几分钟之后，我们看到了一棵很大的枯树。另一个山谷从北方会合过来，并一起向东南方向倾下去。我们继续沿河而下，并在黄昏里加紧了脚步。23
　　终于，在白天最后的光线里我们看见了一幢石头房子，在路的下方，房子的周围是棉花般挂着絮的树木；路的中间横着一条木杠，我知道一个村落到了。我们没有试图进入这个没有灯光的房子，而是继续往前走，但和内地的村落不同的是，第二幢房子却并不是近在咫尺，我的旅伴有些疲惫不堪了，开始抱怨，我也对自己的判断懊恼起来。
　　终于，我们看见了山坡上的电灯光，等走近到可以听到孩子的欢笑声的时候，狗也叫了起来。我们朝房子走近，狗也在向我们逼近，我打开了我的手提灯，开始喊：“salam mercum！有人在家吗？”我清楚记得脚下湿淋淋的草地，而劳累本身也是克服惧怕的因素。几乎和坡下来的两个人影同时，女主人走下来赶开了狗，原来这家的男人不在家，坡下来人里的一个小伙子自告奋勇，带我们去另一家。这个塔吉克年轻人半维半汉地跟我们交谈，听到我们是从下坂地走来的，口气颇有些赞叹之意。我们过了一座大桥，转到河的右岸。靠近房子的时候，小伙子不好意思地说，他今天刚刚和这家人打过架，便和我们亲切地告别了。24
　　于是我们这两个不速之客走进这停着卡车的院子，一位柯尔克孜族的司机出来把我们带进屋子，里屋冲门的炕上坐满了人，对面是老人、女人和孩子。我弄清了谁是主人之后献上了砖茶和带“穆斯林”字样的方糖，然后到炕上坐下，被招待以馕和茶水。屋里的人们在看一盘塔什库尔干的歌舞宣传片，杂合着传统、现代媒体和政治宣传。在座的人们属于多个民族，大多是过路的司机。司机们的汉语带着很重口音，语法干脆不属于汉语，但却都非常流利，大家毫无遮拦地谈论着民族间的话题和县城里的新鲜事儿，没有一点儿忌讳。柯尔克孜司机的口才极好，而且颇知道些掌故，下坂地坟墓的事儿就是他讲的。可我实在是太累了，打起盹来。于是主人过来问吃饱了没有，并要我去“xi’jiao”，“洗脚？”我问，但他把脸侧在手背上，闭上眼睛，我才恍然大悟，原来是让我睡觉！25
　　我们睡在外屋。在围着墙转了半圈的炕上，还睡着主人夫妇、一位来帮收麦子的戴柯尔克孜帽子的塔吉克老人，还有其他几个人。大概是看到了我的旅伴不安和不太适应的表情，主人反复地对我们说：“不害怕，不害怕。我，塔吉克，不要钱！不要钱！”26
　　这个晚上，我还是强打精神跟主人学了几个塔吉克语的词儿，但牢牢记住的只有“tinja tau”（你好）。塔吉克主人的维吾尔语很好，汉语可以进行基本的交流，毫无疑问他没正式学过汉语，但我可以搞明白他说的意思。他还说了很多有意思的事情，如这些沿着河边建立的乡不同时期的分属，人口和民族的变迁，维吾尔族、柯尔克孜族和塔吉克族的不同习俗，民族间的通婚，这条道路所经过的地方的里程等等，但我脑袋不太转了。就在上床前，我注意到主人的右手只有三根手指。27
　　一躺下，我就进入了梦乡，我猜鼾声一定小不了。这是第一天。28

　　天才蒙蒙亮，我们就起来了，主人还在床上，跟我们道了别，并挽留我们吃早饭，在我们谢绝后又说了很多祝福的话。我紧紧握了握他残疾的手，走出了屋子，鼻子酸楚得就像告别了一个亲人，我知道这应该是我这一生中最后一次看见他。戴帽子的老人在门口站着，而这家健康高大的女儿穿着一身红衣，已经在院子里的矮灶上点了火，烧着茶了。29
　　我们在清晨湿漉漉的空气里，怀着对这家塔吉克人的美好记忆，惬意地听着河岸下哗哗的水声，沿着仲秋绿色的河谷向下走去。这里明显和塔什库尔干不是一个季节。青魆魆的空气在响，而不是水声。腿有些酸，脚也有些疼，走了一阵，在太阳浓郁的金光抹上身后的山头的时候，我们便找到一些河边的大石头坐下，把脚泡在冰凉的河水里，吃了早饭，壶里刚才在塔吉克人家里装上的水还是热的。30
　　河谷渐渐宽起来，河的对面是石头的断崖，偶尔还会有一些“魔鬼城”的石头浮现在崖壁上，胡杨树三三两两懒散地歪在河床上，那些已经死去的树在河水里毫不妥协。缓缓延伸到河床的河岸上绿草覆盖，稀疏的树木无拘无束地伸展在青色的光里，一些大白石错落着矗立在树和草中间，仿佛包藏着某种神秘含义的巨大纪念碑。远远可以看见在河边田野里堆麦垛的人们，一位戴白色头巾的老太太弯着腰在收割完了的田地里拾着麦穗，一个女孩子红色的身影远远跑过田野，横过道路，进到山坡上的石头房子里了。31
　　山谷似乎到了尽头，巨大的山崖堵在前方。这时候，前面出现了一个熟悉的形象，一个坐得笔直的人向两边叉着双腿，跨在一匹小小的毛驴上，一柄很长的大镰刀赫然横在座前，颠颠地迎面走来。我想，我遇到我们的堂吉诃德骑士了，可他骑着的却是桑丘的坐骑。这让我心花怒放。待他走近来，感觉就更对了。他的神色庄严豪迈，多少有些忧郁，眼光除了礼貌地看看我们之外，更关注着远方，举止说话也是高傲而不失和气与优雅，俨然一个忧国忧民、匡正济世的城主。他的兵器是把镰刀，很长，仿佛鹭鸶的嘴，尖利而弯曲，欧洲故事里的巫婆和死神总带着它；他的毛驴子长着一双俊俏的丹凤眼，辔头上系着鲜艳的红绳，它身形娇小，让他的腿几乎要蹭着地面了。他对我用塔吉克语向他致敬很满意，诚挚地微笑着和我们打招呼，但始终极其尊严地挺着脖子，昂着豪气万丈的头颅。我突然间感到无比的亲切，觉得他哪点儿像我姥爷。32
　　然后我们遇到了两个“公社里来的”戴着鸭舌帽的年轻人，他们好奇地和我们打招呼。但我们却被一间石头房子吸引住了，我的同伴说了一句哲理：只有在自己的环境里，伟大的东西才会显出它的伟大。那小房子在我们前面高处的山坡上，背后是巨大的山岩和涌向天空的闪光山谷，在阳光和雾霭的合唱里，就和一座城堡一样屹立着。我们于是走到了迎面而来的石山下，河谷在这里扭身向北直转而去，我们遥见一片绿洲的仙境在山口那边阳光的水气里飘浮着。这片小小的闪光的绿色，就这么安放在大山的脚边、苍天的下面。匪夷所思。33
　　我们在河流拐弯处跨过石桥，转回河流的左岸，出了隘口，朝那仙境走去。我的嗓子发紧，正想着自己是不是做了什么好事得到了报偿，不觉一回头，便被身后的景象惊呆了。梦呓般，v字山隘托起闪闪发光、浩然挺立、冰凌一般纯净、高歌一般畅快的大石头山，仿佛在冉冉升起，片片云彩好像冲口而出的歌声，在蓝天里清澈透亮。34
　　已经不知道该看哪边了，我一步一回头，被旅伴落下很远，这样进了这绿树葱郁的村庄。树和房子就在石壁的底下，牛在阳光下吃草，人在麦田里、打麦场上忙碌着，女人们鲜艳的红装让劳作显得分外愉快。大概是不太有外人从这条道上经过，所以人们便会停下手中的活儿，静静地地站着目送我经过，而大人的神情和孩子毫无二致。当我大声问“tinja’tau”的时候，人们似乎等了许久，便稍带些羞涩但却快活礼貌、不慌不忙地招手回答。我深恨自己的无知，除了打招呼之外，我无法听懂也说不了更多的话。35
　　这些被大山小心珍藏着的、绚丽的人们穿的其实十分俭朴，甚至有些褴褛，而在劳作中也根本谈不上城市意义上的“干净”。但他们的装束是为他们的天地准备的，在这样的阳光下、巨石前，天空、河流、树木、田野、房屋、牛羊与毛驴、阴影与光亮和他们活动着的身影相与往还、水乳交融，不会有更合适更纯净的了。人们的目光坦荡、直率、深邃而凝重。大概省去互相挤压、防备和隔绝的、用在相互间的劲儿，人都会不自觉地去关注更深远的事物吧，这大概也是人性的一个方面。或许，这些人是活着的另一种可能。36
　　我恰巧遇到三个拾穗者，站在一小块背后的秋草洒满阳光的田地里。站在右边的老汉身上堆积了一切劳动者的特质，似乎就是人间全部劳苦的化身，他胡子拉碴，皮肤黝黑粗砺，苍老的手里提着一个写着“天山面粉”字样的编织袋，里面装着半袋被收割者遗落在地里、又被他们弯着腰捡起的零散麦穗，他的眼睛越过身边的两个女人、迎着阳光望向远方，若有所思，若有所盼。左边笑眯眯的老太太身体佝偻，衣着厚重臃肿，笑容在满是皱纹的脸上现出孩子般顽皮和不恭，好像看透了一切道貌岸然、不可告人的伎俩，嘲弄着世间所有的诡计，却又好像怀揣着某种被禁止的秘密，以及一丝细细的尴尬，一丝细细的愧疚。在他们中间，是一个罩在红光里女人。她一身红装，大红的头巾裹着头发向后披落，仿佛一头红发的浓云，让染了红晕的阳光在她的脸上映照着殷红的光泽；她那红彤彤的面容随着身体微微倾向一侧，带着某种忧伤的虔诚，脸上挂着某种惨淡、悲悯、感激或者不如说无奈的微笑。她把手慢慢地合在一起，举到唇边，就仿佛生活是一次无尽的祈祷。那种柔弱至极的黯然神伤里带着母性的哀愁、幸福、思恋和柔肠百转，似乎暗藏着某种能让人出离苦海的无穷可能。而我，越来越清楚地知道一个急匆匆赶路的行者到底遇到又错过的是什么。 37
在这小小的村落里，我遇到几个站在路中间闲聊的人，一辆自行车停在他们身边。大人们对我的相机保持着不在意的矜持，而孩子们则不然，扶着车子的男孩子转过身来，并拢了两腿，摆出十足的“照相姿态”，而红衣小女孩，却像发现了相机正对着她的“秘密”，一面忙不迭藏在父亲的身后，一面又捂着嘴，窃笑着探出身来朝这边好奇地瞭望。旁边，一个几岁的孩子正坐在路边的田埂上严肃地玩儿着泥土，仿佛那泥土就是世界大战的沙盘。这里的孩子不必操碎了心、花尽了钱去养活，反倒茁壮健康，就像水边的野花一样。38
　　出了白杨成排的村子，走不多远，路再次高起来，对面河谷里的田野、白杨树、人家、散在田里的牛羊和拾穗人夹在山崖和河水之间，让山谷显得十分空阔。河水在阳光底下闪闪发光，而流在阴影里的，则有了某种肉体的质感。可以不时地见到细长的木桥横在河上，也许其中大多早就废弃了，脆弱细瘦得叫人担心。阳光在对岸坚定的山顶上飞翔，群山层层高长，带着赞美的姿态，有着玉润的颜色，如果称这为“群玉之山”也许不算过分吧。39
　　当年玄奘法师要是打这里经过，想必不会只是低着头走路吧，但是他见的太多了，而且有着让他感到人生苦短的事业，所以对这无数的路途，他留下的只是语焉不详的简短记载。这位远游万里的行脚僧曾有多少感触和感受不为后人所知，有多少酸甜苦辣在简括的古文里被概括掉了。40
　　河水又转过一个凶险的山冈，开始在大得难以想象的巨石间跌落，喧嚣震天，而形状却不过是溪水流过石子的简单放大，但那是怎样的体积和声响的放大啊！不必去想象鬼神，单就在自然伟力本身的前面，人也是会心生敬畏的。在山冈尽头路边拐角处的一块巨石上垒着一个石头小塔，不知是不是当地人的一种古代风俗，这风俗里到底蕴藏着什么涵义呢？是不是在玄奘时代就存在了呢？41
　　由于落差太大，路不得不向下修成盘山路。两块路边的大石头倚在一起，交出一个可以看见石头那边河水的人字洞，这玩意儿要是放在内地的什么风景点，不知又要搞出什么“天生一个仙人洞”之类的“名胜”了。借着地势的落差，人在河的边上开渠把水引出来，这在今天的新疆广泛使用的方法在古代也该是一个了不起的发明吧，不知它开始于什么时代，有过什么样的故事。42
半上午的时候，峡谷又开始平缓开阔起来，一块蓝底白字的里程牌映进我们的眼帘，令我们欣慰的是，这里已经离开塔什库尔干54公里了，但让人绝望的却是我们离莎车还有255公里！腿走得麻木，肩膀勒得生疼，我们恨不得马上就搭上一辆车。不过很快我就暗自庆幸无车可搭，因为转眼就是一大片美景在眼前舒展开来。43
　　接近正午的阳光让山谷里的霭气更重了。不时有河水积成小小的湖泊，和旁边的一两间房子、一小片田畴、几棵白杨树、一两条黄牛和毛驴出现在路边。坚硬巨大的岩石下湖光潋滟，不知几百千年的古树成荫，是歇脚的好去处。流水在狭窄处堆积，透过枝繁叶茂的古树去看尤为肥厚柔软，呈现着生命荡漾的弹性，特别是当着那些大石块——山体的破碎残骸的时候。44
　　和县城的塔吉克民居不同，河边的塔吉克房子都不大，比人高不了多少，一般是石块垒成，敷上泥浆，四四方方的，单门单窗，往往背后就有一棵大树。见我拿着相机，一位差不多比旁边的房子还要高的塔吉克妇女向我远远招手，让我给她、她的妈妈或婆婆以及几个孩子拍照。不知是不是风俗有了差别，这两位妇女的穿着的调子都是青蓝色的。她们戴着图案极其细致精美的桶状花帽，外面再裹上白头巾。她们长着高颧骨，有着十分明确的瘦高鼻粱，面目如这塔什库尔干河谷一样清晰。年轻的那位眼窝深陷，牙齿雪白，身材舒展修长，笑起来阳光灿烂。她长着一双与众不同的大手，走路做事像风一样利落。我恍然感到这实实在在的农妇里面藏着的一位女王，在雍容地微笑。
　　孩子们不太知道照相机意味着什么，似乎没有妈妈那么大的兴趣，照起像来有些不太情愿。而见到数码相机屏幕上自己的形象，妈妈倒更像孩子。可让我感到遗憾的是，他们不会写地址。我希望冥冥中会有某种东西让发在这里的照片回到他们手上，给他们增加一些欢笑，也许这不会打扰他们宁静的生活吧。46
　　依然是时骤时缓的河谷和顽强而自在地生长在河谷里的胡杨，依然是时刚时柔的清澈流水和闪闪发光的山体，霭气在阳光里把群山变成欢乐的梦境。
　　将近中午的时候，路上开始有车开过，但几乎都是塞得满满的，即使停下来，我们也不好意思坐。终于，一辆吉普停了下来，开车的我竟然认识！他是塔什库尔干的一名警官，是个精明强干的快乐小伙。认识这位朋友的时候，我正在一家塔吉克饭馆里吃饭，而他和他美丽的塔吉克妻子就坐在我的邻座，我向他问了很多关于这个地区的风土人情。人和人之间的事情就是这么奇妙，没想到在这远离县城的河谷里又遇到了他。他们这是例行巡查，先到库克西力克乡，然后再越过属于克孜勒苏州阿克陶县的塔尔乡到另一个塔吉克乡去。
　　不知是由于高原本身对人的秉性的塑造，还是当地塔吉克人的悠久文化传统，塔什库尔干的治安非常之好，据说在塔吉克人住的地方掉了的东西不会有人要，而县里的监狱已经有五六年没关过人了。47
　　本来就坐得很满的车上为我们硬挤出了地方，我们只能把我们的行囊抱在胸前。不一会儿，几个搭车的塔吉克人在一个有着树林的小绿洲里下了车，然后，库克西力克乡很快就到了。48
　　一个院子里悬挂的一面国旗，和门口摆着台球案子的靠河边的小杂货店，大概算是乡政府驻地的标志了。杂货店是一对河南籍的夫妇开的，东西价格和它所处的位置相称。我买了两瓶啤酒，原想和同伴分享，但突然门外有辆拖拉机可搭，于是我们马上跳上了车，在车斗里按新疆的习惯，和车上的人们把啤酒传着喝了。
　　拖拉机在一个大桥上停下来，浙江旅伴忙不迭地和同车的人合影，说是要回去告诉朋友这是和塔利班的合影。但我倒更觉得是在和保尔·柯察金的劳动突击队在一起，这些人都是到河谷里装鹅卵石的，几乎每人都戴一顶鸭舌帽。49
　　大桥的北面，另一条河流过来和塔什库尔干河会合了，这条河在一般的地图上都没有标出来，沿河而上的道路通过刀劈斧凿一般的巨大石门，据说是通向了阿克陶县。已经到了正午，就是说到了北京时间的下午三点，因为塔什库尔干的作息时间比北京晚3个小时，也比“民族同志”所用的“新疆时间”晚一个小时。
　　我们继续沿河步行，不久又搭上了上午的那辆吉普，车上的一位塔什库尔干长大的小伙子说他要在几个月后骑自行车周游全国。我想他对我们这个国家的感受会和我这个海边长大的人很不一样。我给他留了地址和电话号码，希望他到北京后住在我这里，但至今他还没有来，不知道他此刻正在哪里骑行游荡，希望他找到了想要的感觉，在周游的时候感到幸福。50
　　车在河边的几辆大卡车前停了下来，警察朋友和一个司机打了招呼，并嘱咐我们不要给钱。也许在塔什库尔干人看来，跟搭便车的旅行者收钱是不道德的事情，但别人未必把这个观念视为天经地义。山里的维吾尔人在交易上有着自己一丝不苟的伦理。
　　这是几辆空车返回的运煤车，说是到莎车去。在等发车的时候，我们和一位可以说流利汉语的塔吉克人攀谈起来，他的儿子和我在车师古道上见到的一个维吾尔孩子很像，额头很大，沉默不语，若有所思，不同的只是这个孩子长着一头金色的头发。他是我的这次帕米尔之行在地面上见到的最后一个塔吉克人。51
　　塔什库尔干河继续向下流淌，但我们却进入了另一个民族的氛围，维吾尔人的卡车沿河向他们族人聚居的塔尔乡开去。山的颜色开始发灰，河水也浓起来，水势越来越盛，桥也越来越大，有的地方还在修着跨河的大铁桥。人也越来越多，人家越来越密，女人渐渐由戴着塔吉克的裹头巾圆筒帽变成戴各种色彩鲜艳的头巾。草木的季节也在向夏天倒退，间或出现的树林和田野似乎也密集起来。
　　路开始向山体里缩，有时候直接就是半个山洞，站在车上的我们不得不时常蹲下，以防止脑袋被头顶上的岩石削去——这山洞的顶壁看起来实在就是在头顶上向后飞奔。不断有人搭车，塔吉克人搭车都是短途，维族司机招手即停，互相打着招呼，很亲热的样子。最后，车上除了我俩全是维吾尔人了。52
　　车在塔尔乡稍事停留。这个乡上的街边上熙熙攘攘，很多人蹲在、站在店铺的门前聊天，人们被一种温暖融洽的气氛包裹着。出于对“免费”搭车的感激，我在维族商店里买了烟和糖果送给司机，这个年轻人很高兴地把它们分了一些给周围的人。然后，车开始奔向它实际的目的地——库斯拉普乡。53
　　我们在颠簸的车斗里打起盹来，煤灰在车斗里被风卷起，不断扑在我们的脸上、身上。车转弯了，河在下方和另一条河合流，清浊不同的水流在一起，可谓泾渭分明。塔什库尔干河就这样汇进了叶尔羌河，北下库斯拉甫，然后东下喀群，出山流过莎车。
今天的莎车当地人就叫做叶尔羌，曾经是成吉思汗的突厥后裔们建立的叶尔羌王朝的国都，帕米尔高原群山之顶的雪水也就从这里涌向了塔克拉马干沙漠。沿着这向北倾斜的大漠西北边缘，叶尔羌河时而潜行大漠地下，时而现出地面，浩浩荡荡，一路直下，穿过古疏勒国的地盘，到达光辉灿烂的古国龟兹，然后总纳昆仑山顶那时断时续地从于阗国越过大漠的诸水，以及天山雪峰南下的诸水，会合成著名的塔里木河，最后在两岸胡杨丛林的浩大仪仗陪伴下，造访过焉耆国的土地，涌进古代的罗布泊，滋养了一个说印欧语、写佉卢文、昙花一现的古国楼兰。罗布泊在古代叫做“盐泽”，今天在它干涸的湖心，也许某些白花花的碱硝颗粒还会记得千百年前睡在帕米尔山崖体内的日子，也许还会记得阿波罗和汉公主幽会的时光，如果物质也有记忆的话。54
　　傍晚，车开到一片河边的果园外停下，所有人下了车，司机招手让我们也一起下去，大家进了一片桃树林摘桃子吃，司机大概是怕我们拘束，便示范似地摘给我几个。桃子很小，但冰凉甘甜。大家吃足了，便回到车边抽烟。几位司机对聚在路边闲聊的每一个人都按照维族的礼道，左手按着胸口，伸出右手一一躬身握手，就像到访的国家领导人一样。古风犹存，果园没有篱笆。但作为不懂当地语言和礼貌的外来人，我们却被隔在外面。55
　　车继续在艰险的道路上行驶，不知什么时候离开了河道。黄昏的时候，车在一个没有人烟的地方停下，驾驶舱里的人们爬到车斗里收车钱。到莎车买牛、串亲戚的人们用维语讨价还价。大概是因为答应塔什库尔干的朋友了不收我们的钱吧，司机始终躲着我们，另一位“巴郎仔”（维语，少年，小哥的意思）有些尴尬地用生硬的汉话朝我问：“多少钱？”仿佛要交钱的不是我们，而是他。我们交了一百元。说来如此艰险遥远的路也不算贵，如果能到莎车便更是如此。但我的浙江旅伴露出惶惶不安的神色，产生了“信任危机”。
　　夜幕降临之后车又走了很久才到库斯拉甫乡。司机把我们安排在一家小旅舍里，并指着憨厚的老板说：“这个嘛，我的哥哥。”要我们“吃的饱饱——的，好好——地睡觉。”多数维吾尔人说汉话喜欢双声叠韵，其中第二个音节总是要无限拉长，而后猛然收住，这样说话会很精确地搔到人的快乐神经。
　　住宿费是每人5块。老板先招待了我们免费的茶水和馕，而我们想“好好地”吃一顿，就到了一家幽暗的小饭馆里，每人3块钱饱饱地吃了一顿拌面——就是内地人知道的“拉条子”。
　　在新疆，吃拌面是可以无限制加面的，而这里还免费加菜。女主人在幽暗的灯光下默默地、一丝不苟地拉着面条。另一辆车的司机后来也来了，他和这家里的老妈妈热情地拥抱、交谈，像一个自信、温情而礼貌的儿子。吃饭间，他和善地问起我们的情况，问到收了我们多少钱时，他摇了摇头。他告诉我们车要等到后天才能去莎车，然后手在身前悠扬地划了一个大圈，说我们可以在这里“haamas”（全部地）看一看。56
　　回到旅舍，我们的四人房间里又多了两个人，两个青海的藏族人，靠走街窜户收头发为生，房子在山下的阿克陶县。门道里放着他们的老式自行车，他们是花两天的时间从塔什库尔干骑过来的。我们要来热水洗了脚，带着满头满身的煤灰入睡了，这是第二天。57

醒来的时候，同屋的两个骑车人已经起来了。他们说自己是青海的藏族，房子在阿克陶。虽然很小的时候就分别独自闯到新疆来，但游牧的性格又让他们“除了阿勒泰”走遍了新疆几乎每一个有人的地方。他们以收头发卖给做假发的人为生，除了翻越天山是坐车，几乎都是骑自行车走的。听说我去过甘南和青海，他们脸上挂满了“他乡遇故知”式儿的兴奋，请我们在挂着毛主席像的饭堂里吃了手抓羊肉。58
　　这里也许就是玄奘所说的奔穰始罗、意为“福舍”的地方吧。从朅盘陀“东南行三百余里，至大石崖”，再“大崖东北，逾岭履险，行二百余里”才到这里，按玄奘所记，当年有一个商人，带着随从万人、骆驼千匹、资财无数途经此地，结果遇到大风雪，“人畜俱丧”，朅盘陀国的一位大罗汉远远看见了，出于慈悲要运神通拯救，怎奈等他到了，商人已经完了，于是罗汉就用这笔资财“构立馆舍”，“买地邻国，鬻户边城，以赈往来”。今天的库斯拉甫在这群山之中、百里无人的河谷里正是可供行旅恢复体力、躲避风雪的实实在在的“福舍”。
　　库斯拉甫常常笼罩在一片雾气当中，其大小相当于内地的一个大村子，但在这帕米尔高原交通不便的深山里，已经是很大的人类聚居点了。戴花帽、长胡子的老人们悠然自得地在大街边坐着蹲着，年轻人走过，要一一恭敬地按着胸口向他们握手致敬，而老人们却不必答礼。羊在街上走，孩子在街边嬉闹，马和骆驼还被当作交通工具使用着，一位老人骑在马上依然威严得如同一个古代将军。59
　　另一位司机过来告诉我们车下午才能出发，我就问老板，他“弟弟”怎么能不履行诺言，他的回答让我大吃一惊。他就像一个内地不太老的老人一样摇摇头，叹口气说：现在的人，都不是毛泽东那时候了！在新疆，饭店叫“食堂”，他的小旅舍就叫“食堂招待所”，用维汉双文写在一块绿底中间画着白菱形的木牌上。60
　　我们等不及下午走，就坐了一辆收费的旧“皮卡”车去莎车，这辆双排座、后斗至多也就1.5平米的老爷车竟然坐了十几个人，还不算成了座位的东西在内。车就这样颠簸着开上了尘土飞扬的灰色戈壁，越过红山的达坂，驶过卵石和砂土混合的远古海底地貌的山谷，离开帕米尔的群山，从干枯的河床里开上高耸的戈壁河岸，路过一个典型的大漠边缘白杨环抱的绿洲，傍晚时分迎着路边放学回家的维吾尔少男少女驶进了一个绿洲白杨夹道的柏油马路上。这是喀群乡。61
　　路上，车不断停下来，修路、抛锚，要么就是司机和对面过来的汽车司机寒暄，或者帮助修理他人抛锚的车。我的浙江伙伴在中途差不多要意志崩溃了，他在一次停车的时候跑到远处的戈壁滩上，出拳打着虚空，然后又往地上击打。每个人都灰头土脸，我对面一位长得像好莱坞明星的维族朋友的头发、眉毛上已经结了一层尘土的“霜”。我骤然感到了鸠摩罗什、法显、玄奘、悟空、慧超们所经历的一切磨难艰辛，并深感庆幸和羞愧。在当行乃玛孜的时辰，我看见一位车里的老人趁司机给车加水的时候，把身体探出车窗，完成了他的拜功。62
　　城市近了。我们在喀群换了一辆出租车，趁着夜色进入了叶尔羌河环绕的大城叶尔羌——这著名的西域三十六国之一、也许就是玄奘所说的乌铩国——莎车。
　　塔什库尔干河的水也在向这里奔流，在叶尔羌河里和我们会师了，不知道我们谁比谁更快，不知道她还能否认得我这和她一路相伴、见过她深藏在大山深处的童贞孩提时光的行者。
　　帕米尔每一个冰雪的山头上消融的水滴在塔克拉马干边缘的夜色里呢喃，滋润着大漠下面被白昼的烈日蒸得干渴难当的无量砂粒的嘴唇，让这个悠久的绿洲古城温润饱足。阿曼尼莎汗饱蘸了爱情的忧伤嗓音如同这塔什库尔干河从遥远的过去缓缓流来，在每一丝空气里酝酿，让这里一切在此世纷扰里疲敝不堪的行旅安然睡去，不再被虚无攫取，不再死于心碎。这是第三天。63

奔丧龟兹

石岸

在我们这个危脆的世界上，有些东西一旦逝去，就再也不会回来了。 后人在逝者那地上和地下、口中和笔下的遗存上重构历史，让今天看起来倒更像是昨天的幻影——今天正是明天的昨天。所以，当这些遗存终于消失的时候，联结着昨天和今天的动脉也就断了，那些存在过的世界连同它们的时间和空间，连同它们的精神或魂魄，就会在人类的视界里彻底一去不返。 曾经有一个日本人去问英国史家阿诺德·汤因比（Anold J.Toynbee），如果生命能再来一次，他愿意生在什么地方，汤翁答道，塔里木盆地的库车，因为人类的四大文明都在那里交汇。   所谓四大文明，一般是指古埃及、古两河流域、古印度和古中国的文明，前二者直接生出了今天西方文明的爸爸古希腊——罗马文明，还有妈妈希伯来文明，如果这些再加上总是被视为野蛮的大草原游牧文明，就基本上构成了我们关于人类文明的记忆主体，和今天生活的一个根基。       库车，就是龟兹，不同时代的同名异译，是塔里木盆地里塔克拉玛干大沙漠西北边缘上的绿洲城邦，这个盆地曾被那个写《古代社会》的路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）称为“人类文明的摇篮”。 龟兹曾是唐帝国安西大都护府的治所，在远不止运载丝绸的丝绸之路上，这个差不多是世界上离大海最远的东方印欧人的绿洲小邦，就像一块海绵，吸足了东南西北富含海洋气息的文明因子——天竺、波斯、华夏，希腊、罗马，闪米特的两河、希伯来以及后来的阿拉伯，再加上那个动辄就潮水般席卷中国、西亚和欧洲的游牧大草原，都把他们的物质的、精神的货色倾注在这里，成就了独特而光彩夺目的龟兹文化，并向远方，尤其是向东贩运、照耀或辐射。于是，龟兹就成了一面镜子，今天的中国、印度、“近东”和欧洲都能在这里映出自己的面孔，照出自己年轻时候的模样，而在自己的身上，也会时不时地感到它踪迹迷离的影子和声响。 那些奔流在大河里的水会搞不清自己发源的雪山。今天的人常常会对一些看似陌生的东西怦然心动，却找不到原因——打动他的，也许就是一个失散已久的兄弟呢。而在中国文化的脉管里，涌动着更多有待分辨的龟兹血气，它们记忆着我们文明里尚未确知的某些遥远的源头，也许能帮助我们回答“我是谁”的问题。这块大漠瀚海里的文化沃土中包藏着一棵学术大树的茁壮胚芽。 龟兹人曾经大量涌入中原。史书上记载着一个叫“龟兹县”的地方，应该是被赐给龟兹移民居住的土地；而在来华的西域僧俗的姓氏里，“白”和“帛”基本上被认定是梵文pushpa的音译，“花”的意思，是龟兹的王姓。成书于南北朝时期的《出三藏记集》就记载着七个拥有此姓的佛经译者。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》等作品里曾经考证过白居易的龟兹血统及其对创作的影响。这些人和姓“裴”、“尉迟”等的西域王族以及姓“竺”、“安”、“康”、“支” 等的印度、中亚移民都成了“汉人”，并在中原世代繁衍，把他们的血统散布在我们当中。 龟兹的乐师常常是中原宫廷里的座上宾，其所受之尊崇远非巴赫、莫扎特可比；唐诗里对“琵琶”、“胡旋舞”之类西域音乐、舞蹈的描写俯拾皆是；在自汉至唐的宫廷乐舞里，龟兹乐总是名列前茅，其中携带的印度、伊朗、中亚乃至更远方的希腊、罗马气息对中国的表达方式——传统音乐、戏曲、文学等等——的“影——响”，会是一个很有趣的话题。 还有响在我们嘴里的话。我们挂在嘴边的“世界”、“未来”、“心田”、“爱河”、“因缘”、“平等”、“无名业火”、“粉身碎骨”、“回光返照”、“味同嚼蜡”等等词语可不是来自我们上古的祖先，而是翻译来的。历时千年的佛经汉译在人类翻译史和经典传播史上可谓“史无前例”，如果我们将《大正藏》55卷的翻译部分和基督教《圣经》的翻译，甚至和同时期的本土文献的数量对比一下，便会发现我们这些“现代人”到底忽略了什么。 佛教从印度北部兴起，大约一世纪时候蔓延到当时的西域，在那里勾兑、发酵、过滤，最后由大量的龟兹、于阗等西域诸国僧侣传播到中原，蜕变成中原生活方式不可或缺的组成，然后风靡朝鲜、越南，并渡海到了日本。 佛教传来的不仅仅是现代意义上的宗教，而是催变了人的生活从内到外、从语言到气质、从风习到思考方式的方方面面。译经运动把以不太纯正的梵语和西域“胡语”为主的印欧语文献翻为汉言，最后流向民间，参与改变了汉语的语音、词汇甚至说话的方式——语法，催化了所谓第一次汉语的“印欧化”，让“上古汉语”变成了“中古汉语”。说汉语的人们也从此有了对自己声音的自觉，开始了音韵的探索。而后改变的是人类灵魂的另一基本方面——文学。目录学的鼻祖僧祐极善文辞，《文心雕龙》的作者刘勰就是他的弟子，这种传承关系可以从他的《出三藏记集》（又称《祐录》）序的华彩文风里一目了然；从《世说新语》里我们可以知道谈玄论佛乃成一时之风，而六朝的骈骊之风和广泛流传的佛经诵读之法关系密切；音韵的探索开辟了诗律的领地，为唐诗的盛宴准备了一个花园，而宋词更是充满了西域音乐的味道，许多词牌就直接取自胡乐；小说就不必说了，按陈寅恪先生所说，“佛教经典之附庸”，亦可“渐成小说文学之大国”，各种神怪故事、笔记小说、评书、弹词直至辉煌之明清长篇小说——如《西游记》说的直接就是取经故事——与本于经典和壁画的佛教故事流行方式是扯不清干系的…… 译经和今天各自为战的个人翻译不同，在国家主持的译场中，为翻译一部佛经而同时在场的人数可达到500人，规模巨大，分工详明，精益求精。翻译的风格有着明显的地域特色，存在着一些潜在的翻译学派或传统，其中于阗、龟兹和本土译者的翻译应该是其中最主要的。而在所有的译品里，龟兹僧鸠摩罗什的翻译是流布最广，最通达畅快、琅琅上口的。鸠摩罗什是姚秦皇帝的帝师和密友，国家译场的主持者，差不多是一国的宗教领袖，《金刚经》最流行的版本就出自他的笔下。而很多最常见的佛教词语如“恒河”、“须弥山”等据考证是译自吐火罗语，而非梵语。 吐火罗语是龟兹和另一个古国焉耆的日常语言，这种死语言在前几年中国知识分子的语境里几乎成了艰深学问的代名词。塔里木盆地出土的吐火罗语古卷是用古印度的婆罗迷字体写的，而用同系字体所写的佛教梵语，则一度是龟兹的经典语言。主要以梵文、吐火罗文、于阗文和回鹘文写就的“沙海古卷”的发现和解读，是20世纪西方学界具有里程碑意义的事件。这些材料主要来自斯文·赫定（Sven Hedin）、斯坦因(Marc Aurel Stein)、格伦威德尔(Albert Gruenwedel)、勒科克(Albert von Le Coq)、伯希和(Paul Pelliot)等人在塔里木盆地和吐鲁番盆地的探险所获，他们带走的还有以各种手段获得的雕塑、壁画等等精妙绝伦的艺术品和价值连城的文物。这些探险家大多自己就是杰出的学者，他们之外，在西域佛教史、印度语言和龟兹壁画的研究方面最负盛名的学者是德国的瓦尔特施密特（Ernst Waldschmidt），此公是陈寅恪教授的同学，季羡林教授的导师。而对吐火罗语的解读，则要归功于德国的西额（E.Sieg）和西额林（W.Siegling）的杰出工作，他们的辛劳凝结为一本吐火罗语语法。这种研究今天已经成了西方的东方学的重镇，在文献学、美术史、建筑史、佛教史、东西文化交流史等领域卓有成就的东方学家们代有传人，直到今天。 西方学者苦心孤诣地解读吐火罗语可不是赶时髦。除了对知识和“历史的真实”的广义兴趣之外，他们关注的也许是自身的根和源。吐火罗语属于印欧语系，事实上它的流行区域几乎是古代该语系所达到的最东边界。然而让语言学家吃惊的是，虽然吐火罗语处在印欧语东支Satem语组的梵语、古波斯语的东面，却属于印欧语系的西支Centum语组，就是说它和希腊语、拉丁语、古凯尔特语以及今天的法语、意大利语等更为亲近，而与公元前二千纪在小亚细亚建立了有史以来第一个印欧帝国的赫梯人的语言关系尤为密切，因此，它极有可能属于迄今发现的最古老的印欧语之一，而说这种语言的种族却可能是“从东方来的”，因为有学者认为大月氏人说的也是吐火罗语，那么，这个东方又在哪里呢？ 龟兹出土的数量可观的梵文古卷大多都和曾经活跃在中亚的部派佛教的说一切有部、法藏部等有关，而这些部派被当作“小乘佛教”，没有真正传播到“大乘佛教”一统天下的中土。有研究认为佛教三至六世纪在龟兹达到极盛，玄奘七世纪时还曾见到那里有“伽蓝百余所，僧徒五千余人”，今天库车县东北的东西两座雀离大寺废址依然在河岸上断壁巍峨、残塔耸立，虽是寺庙，规模却要比许多古城遗址都要大出数倍。 然而，“哀恸有时，跳舞有时”，那个曾经显赫过的城邦消失了，流行其国的教派也在宗教战争中湮灭无闻了。但是，作为业已消逝的灿烂时光的见证，虽然屡经丧乱，以克孜尔为中心的龟兹石窟寺群却还赫然存留在耸立的岩壁之上。 龟兹石窟是整个丝绸之路北道最重要的古代遗存——这是我们与那个辉煌的消逝的文明及其复杂的血统之间血脉相系、微弱但却是最关键的脉管，它的壁画，按照德国的勒柯克所说，是“在中亚任何地方所能找到的最优美的壁画”，而意大利中亚美术史家布萨戈里（Mario Bussagli）也称之为“中亚艺术的顶峰”。百年前被勒柯克割走的那些壁画残块是盛誉广被的德国柏林印度艺术博物馆的骄傲，其中有许多毁于二战期间盟军的轰炸，这一直是学界的惨痛心事。 尽管今天的龟兹石窟只剩下岩壁上有画、无画的石室了，但它们依然存留着往昔的气息，与其所处的位置、与消逝在时间里的历史血肉相连，依然是打开无数迷宫的钥匙，而在这些“丝绸之路上的洋鬼子”劫余的以万平米计的壁画里依然充斥着让后世艺术汗颜的“杰作里的杰作”，蕴藏着有关故事流变、风格影响、民族迁徙、文化交流、宗教传播和风俗沿革的有待辨析的信息之海。 龟兹石窟的壁画确实美得让人窒息，让人心碎，看一段时间真的需要像一位在那里临摹的画师一样，按住胸口跑到窟外喘口气。看从环境里孤立出来的图片会损失感觉的十之八九，但我们依然可以从出版物和西方的博物馆里对龟兹的美窥知一二。实际上，龟兹壁画所用的颜色种类十分有限，但画在那些奇妙的形象上，经过千百年自然之手的抚弄，却色彩异常丰富，让人目不暇接。 龟兹壁画的内容，因为羁留了南来北往的文明质素，常常令今人的想象力显得贫乏苍白。我们随便举几个例子吧：画在许多洞窟券顶的天象图里，有阿波罗一样坐在战车上的太阳神，有我们在中国小说里常见的风神、雨师，有身上飘扬着舞带和水火纹的闲适安详的飞佛，还有金翅大鹏鸟，它时常被画成西方战旗上的双头鹰形象；在佛陀的听众里面，常常会有印度神谱里拿着金刚杵的因陀罗、蓝头发的梵天、半裸舞蹈的乾达婆，身段曼妙的树神、天人、菩萨、比丘、比丘尼和供养人，以及我们在《西游记》里认识的老朋友四大天王；有一位神祇戴着狮头冠，被认为是希腊神话里的大力士赫拉克勒斯；有的争舍利的国王或说法图里的骑士身穿波斯盔甲；有类汉代铁铧的耕具出现在一个洞窟甬道壁的牛耕图里，而另一幅耕作图中一个农夫使的“坎土镘” 至今还在维吾尔农民手里用着；有个洞窟国王头上的梵文婆罗谜字体题记被解读出来，正是玄奘提到的龟兹王“金华”（Suvarnapushpa）；供养人里面有许多留着考究的分头、身穿大翻领外衣、长裙长靴、高领佩剑、气宇轩昂、庄严凝重的龟兹绅士和束腰挺胸、长裙及踵、典雅宁静的龟兹王妃、仕女；还有眼噙泪水的天人、裸体婉转的少女、眉目传情的乐师、会心微笑着的弟子；那个门楣上方的未来佛弥勒，也决不是大腹便便，喜笑颜开，而是宽肩细腰、交足洒落、隽朗神清，若有所思；佛的头光身光大都冒着火焰，空中落着冒火的摩尼宝珠，而一些宝珠里分明绘着十字图形……这一切似真似幻，让人感到每一笔触和形象的背后都深藏着无数的大千世界，纠结着不为人知的历史，和我们常见的佛像佛画绝无雷同。 龟兹壁画里的人物形象打着明显的希腊、印度和犍陀罗艺术的烙印，提醒着这些沙漠里的形象和那些遥远文明之间的骨血相承。龟兹人大概喜欢“精神性的存在”，有无数被拉长到极致的人体，让人想起那个在西班牙的希腊人格列柯，而这些无名的画师要比格列柯更早一千年。 石窟的造法颇为讲究，窟顶或券，或藻井，或穹隆，巧妙地分解着山体的压力，又使空间显得完整而空旷；许多可高达十几米的大像窟庄严宏伟，它原来的“大像”在气势上一定不让巴米扬大佛；固定塑像的孔槽错落有致，阔大的后室飞天飘舞、诸佛天人环绕、宝器繁花缤纷，诸色纷呈，壮丽辉煌；典型的僧房窟里有装门框的精巧凿槽，有床，有造型别致的壁炉，还有面向山谷的窗子，它框着四时缓缓流动的景致，常常使人觉得时间从未改变；而典型的中心柱窟则是十足的故事画长廊，精心安排的壁画串联着故事，每窟都是一整套的叙事体系，从本生、因缘到本行、譬喻，讲述着佛与人的前生、今世和未来。 一个参访者一进中心柱窟的主室门，迎面看见是正壁的“帝释窟说法”图，帝释就是印度神话里的雷神和战神因陀罗，在这个被认为是出自《阿含经》的故事里，威力无比的他已经为听到佛陀的和平说教而手舞足蹈了。这面两个下角挖着券顶甬道的墙壁中间是一个装饰了的深龛，象征着“帝释窟”，里面原先或端坐或站立着今已无一幸存的“现在佛”像，龛外的壁上是或思或敬、或舞或辩、或笑或怕的听法者和“外道”，这是释迦牟尼一生的标准形象，也算是“概论”吧；抬头看时，象征着天穹的券顶中脊画着前述的天象图，而向左右弯下的券拱上是菱形的格子，上面密集地排列着许多关于佛陀前世的“本生故事”（如著名的“舍身饲虎”）和佛陀解释某个受众的前世与今世因果关系的“因缘故事”，这是“过去”；而主室左右墙上和身后门侧的墙上则画着一圈方格的佛陀生平——“说法图”或“本行故事”，这是“现世”的开端。然后，从左首右旋方向进入甬道，这一部分墙壁上一般还是绘着佛的生平，你的右边往往是“阿阇世王故事”，左边为晚年的“入城说法”，头上券顶或为菱格图案，或为本生、因缘，这是佛陀“现世”成道后的游方教化。然后进入后室，这里通常是佛的“涅槃”、“弟子举哀”和“焚棺”，有时会有一个放卧佛的涅槃台，壁上常画表情各异的弟子、天人等，有时在佛的头侧会有形体面容美丽的乾达婆夫妇，足侧会有从树里探出半身的树神女郎，这是佛在此世的终结。然后右旋到了另一侧甬道，一般右面为骏马骑士的“八王争舍利”和类似达芬奇“最后晚餐”格局的“分舍利”，左面为“第一次结集”等，这是释迦牟尼佛的身后事。然后，一出甬道，进入的却是开始时候的主室，蓦然看见进来的门上方是“兜率天说法图”，穿菩萨装的未来佛弥勒在僧俗弟子的簇拥下交脚而坐，而弟子里常有气度不凡的龟兹国王及其王室成员。这是未来世界，它就在过去和现在的身后。 一个人沿着这故事的幽谷，从那位尼泊尔王子的轮回内外“恍若隔世”的生命里回环穿梭，历经了一次远不是时钟可以衡量的长旅，而后发现自己所站的，还是开始的地方。学者们认为，这种顺序是严格按照部派经典精心安排的。 佛教的故事大概也就是这么说的，它比那些常听到的说教有趣的多，大概还藏着一些比信条更深邃的货色。在敦煌卷子里，变文故事可以无限铺排，就像印度的大史诗一样漫无边际，但佛经里写下的故事却短小到只剩下了骨架，读来常常味同嚼蜡。其中的秘密也许就是这画卷的长旅。壁画的菱格和方格里只是简单画出几个鲜明的形象，这些形象指向一个故事的“文本”骨架或大纲，有时候一个故事框里可以凝结一连串的故事，说者可以随机应变，任意驰骋，故事于是便有声有色了。每一次讲述，故事便又获得一次生命，经历又一次轮回，而它在另一时空里的还魂也许是在伊索的嘴里，或者在山鲁佐德的故事套环上，没准儿还会在聊斋前的柳下茶碗中呢。 这是另一种文学。它在世界的每一个意想不到的角落里游荡。我看过一部意大利电影，在里面一个老人带着一张挂图，走街串巷讲故事，但说的是二战后一个意共党员的战斗和牺牲。 确实有某种东西隐秘地活在那些被时间漂洗了一两千年的线条、颜色、泥皮和变化多端的形象的背后，在洞窟里这些前生今世的轮转里，总纳了许多在印度、中国、中亚和欧洲的各个角落里都在讲着的故事，它们链接着整个人类的故事讲述之网，这些绚烂凝重的色与线的面纱后面，也许深藏着一部“故事母题”（Motif）的奥德赛。 还有一种时间本身留给人们的“故事”。许多洞窟经过几百年的使用，被反复重新敷泥、粉刷、绘画，毁弃后再经剥蚀、烟熏、人为破坏，在同一个洞窟的不同部位会显现出许多不同层次的使用痕迹、绘画和刻划，成为另一种时空旅行的标本：不同时期不同的社会风习、技术手段、宗教倾向、信仰状况、艺术风格和心理结构及其变迁都化为谜语，凝结在一个小小的空间里，而有趣的是，古代的石窟使用者自己对此也蒙在鼓里。 在那些为文字记载的历史所忘却的过去到底发生了些什么？对于今天它里面藏着一种什么样的启示？这种通向另一时空的谜底也许是紧紧抓住研究者探索兴致的秘密之一。 抓住探索兴致的还有石窟的构成。考古学家认为，这些古老的洞窟不是孤立的，它们有着一种打着时间烙印的秩序：洞窟以某些特定的方式组成许多寺院，一度居住着文化背景不同的教派，它们的日常生活是怎样的呢？它们和印度的经典之间存在着什么样的关联？在漫长的传承中曾经饱吸了哪些地区的文化，并记录着怎样的内部组织和思想的变迁？又是如何与世俗社会互相影响，进而转承、塑造了远方的文化？ 学者们确信，而在窟前的地下，必定还有大片地面建筑的遗存，窟前虚土里肯定还埋葬着未发现的洞窟、未知的遗物、遗书，千百年来，许多洞窟或零零散散或整块整块地从崖壁上塌陷下来，带着无数雕塑、壁画、器物的碎块落入、埋在风蚀剥落的沙土中间，以及时间黑暗的深处。对这里的系统发掘会对佛教考古、中西交通、美术史和佛教史尤其是部派史等许多学科的研究提供可以“预流”的新材料，带来不可估量的突破性进展。那也许是消逝了的文明和宗派留在我们手里的一束束的命运之线，一根断掉，一只谜底的风筝就会消失在深不见底的虚无的苍穹里。 今天下榻库车县龟兹宾馆的人们会在大堂的墙上看到几幅供养菩萨的巨幅摹品，它们的原作就在因施工而偶尔发现的库木吐拉新1、新2窟里，同时发现的还有一身美仑美奂的犍陀罗风格的泥塑坐佛，这在雕像几乎被宗教纷争损毁殆尽的塔里木盆地是弥足珍贵的。而这两个洞窟正是塌陷后被埋在石块和沙土的下面的，被发现前，人们看到的就是石壁下的虚土堆。同样的情况还有在清理中发现的保存相当完好的克孜尔新1窟。 龟兹的这些显和隐的收藏属于一部有关人类文明、文化、命运和内在历史的无边无沿的大书，和我们身体深处的某种奥秘有关。对于面向未来的今天，恐怕它还怀揣着这样一个启示：汹涌而来的各大文明如何在这大漠的边缘交融得如此和谐？它们是如何落地生根，结出如此神奇、甜美的果实的？夹在大国之间，置身于周边数个巨大的政治和文化的洪流当中，这个势力脆弱的城邦如何在屡遭入侵之后，却既能拿来几大文明的精华，又能在相当长的时间内保持自己文化和宗教的独立与发展？对于无论在文化上还是在势力上的“第三世界”来说，这大概也不算微不足道吧？ 人得到的馈赠常常超出人的想象，龟兹石窟还留下了另外的礼物：时间把自然和古人的遗存“磨合”成血肉相连的一体，上面的天空、下面的土地、风和水是遗迹的生命、源泉和根系。所谓“文化遗产”是包括环境在内的。 以龟兹石窟的中心窟区克孜尔石窟为例，明屋塔格山的深谷里渗出一股名叫“泪泉”的清泉，千百年来养育了无数的草木，或许还曾养育过住在这里的僧团。山谷里，无拘无束的枝条在燥烈的空气里如云似雾，流泉穿行在任意屈伸的树林中，如泣如诉；树下古老的红柳丛丛，石壁下的芦苇高可数米，微风吹过，飒然作响。而上面，是石窟，是一动不动地待在石壁上近两千年的神界和人间的形象，以及在南疆的阳光下闪闪发光、寸草不生的山崖，幽蓝莫测的天穹，扑朔迷离的民间传说与未知的历史。而在塔里木盆地蒸发量是降雨量的几百倍的干涸环境里，流水和植物本身就是生命的依托和象征，是戈壁行旅的奇迹和绿洲人家的命脉。 许多在克孜尔石窟里工作过的人大都会提到这种经验：专心工作着的人猛一抬头，便不由得被石窟的窗子或窟门所框起来的景色惊呆，嫉妒起当初的和尚来了。有人提起过一位美国学者看到这些近千年的老树时的情景：那美国老太太大张着嘴巴和眼睛，差不多要跳起来说：“哦！这里竟然还有比我还老的活物！”

奔丧龟兹 （2）

石岸

然而，好景不长了。名字就像不详的预言，泪泉今天真是在流泪了，龟兹石窟面临着它新的一劫，就和新疆、和全国的许多遗址一样。 2004年7月19日，当我进入克孜尔所在的木扎提河谷的时候，充耳所闻的是的机器的轰响。幽谷把这种轰响放大，让人感到鼓膜和山体在一起剧烈地抖动。空碗即使放在远离石窟的食堂桌子上，也会震震有声地舞蹈不止。 推土机在正由大改小的人工湖边和湖靠洞窟的一侧的道路上推土、挖土，离洞窟约200米远的路面被挖下超过1米深的路基。 在离洞窟50米左右的地方，一条两侧有半米深的石子路正在铺就，而为了铺路之需，距离石窟不到100米的巨大搅拌机的声响震耳欲聋，每天工作到深夜。 山谷外不远的林间道路正中，一个几十米见方深3、4米的深坑被挖了出来，里面灌满了泪泉流出的水。谷西区入口处向东不远处同样挖着一个稍小的坑，并向人工湖方向引出一条深1米以上的沟。而整个谷东和谷西长达两公里左右的石窟群的前面绵延着深1米多的电线沟！ 然而，这些大概只能算是序曲。7月31日，推土机冒着黑烟，隆隆地开到了洞窟的面前，推倒茂密芦苇丛。到了8月3日，推土机竟然沿着整个谷西和谷东窟群，在虚土里挖出一条1——3米深的大坑来，我亲眼看到编号139的大像窟下面的一个残窟（139a）被拦腰截去了一半。 幸亏当时两位北京大学的著名教授在那里考察，在他们的努力下，推土机才暂时停止了它们的窟前作业。笔者亲见人们在被推掉的虚土断面里捡出很多彩色残泥块和陶器的残片。 一切都发生在遗址的范围内，大部分和石窟近在咫尺。如上所述，这些地面下被认为存在着而且曾经发掘出过重要的遗址。而《中华人民共和国文物保护法》第十七条规定：“文物保护单位的保护范围内不得进行其他建设工程或者爆破、钻探、挖掘等作业……”克孜尔石窟是国家一级文物保护单位，这些工程得到了谁的同意呢？在这里，这国家法律算是什么呢？经专家证实，遗址的文物保护部门根本就没有人具有考古挖掘权，更没有任何外来的考古学者在工程现场，而该文保单位的主要领导根本就不是专业人员。 于是，随着一阵阵推土机的隆隆声和不知多少壁画变酥脱落（即使发生地震，这些历尽浩劫的古代艺术珍品也未必受过这么大的震动），许多发现的机会就被斩草除根，许多不为人知的千古往事便永远消失在虚无的黑暗当中了。 当然，克孜尔的浩劫决不是今天才开始的。和新疆其他著名洞窟一样，克孜尔曾经遭受过自然和人为的巨大破坏。不同时代蒙昧的人们各怀鬼胎，摧毁雕像、刻画墙壁、拆走精美的木构、剥去金光闪耀却绝无多少黄金的大面积的金箔，乃至以艺术和考古的名义切割、剥离、损坏最精美的壁画，将其镶嵌在远离其根系的西方博物馆里。自然本身的灾害自不待言，克孜尔主要的盗取者勒科克曾经不无心痛地提起过1916年的地震对多个新疆石窟的损害。 不过时间在两个方面都显示了它的力量，自然对人的东西，既能毁坏，也能保护，甚至成就。在实施保护之时，克孜尔还有很多完整的无画洞窟和70多个保存着1万多平方米精美壁画的石窟，即使那些今天还未加保护，刻满好事者新旧题记的露天小残窟的壁画也依然色彩艳丽，形体鲜活，这与塔里木盆地干燥的自然条件是分不开的。 实施保护之后，龟兹石窟一度被有效地管理起来。克孜尔的第一任老所长知道很多催人泪下的往事。为了石窟的保护和研究，第一批石窟工作者流过汗，流过泪，流过血，甚至付出过生命的代价——那可以写成一部很厚的书。今天的许多谷内区和后山区没有被旅游开发的洞窟还用着他们当年肩挑背扛翻越陡峭的达坂运来的砖砌成的台阶。 文革一结束，一些杰出的研究者来到这里，老所长以谦恭而积极的态度为他们提供一切能够提供的条件，今天一些学界老先生还会对后学们讲起这位当时时刻陪伴左右的克孜尔所长，许多著名的教授也还会说起当初和这位老所长同吃同住、同在洞窟里潜心揣摩的时光。这位因为出身原因没有受过大学教育的老所长非常注意保护石窟周围的环境，使这些流泉、灌木、古树得以保持原貌直到近年。 然而历史没有放过这远离风暴中心的山沟沟，文革的时候，当时唯一的洞窟管理员尼雅孜老人因为与一位前三青团员同名，被带回克孜尔乡揪斗了两个月，在误会弄清之前，洞窟的壁画上又多了许多划痕，和许多盗割的不规则残痕。而改革开放以后，又出现了“保护性破坏”的问题。克孜尔有过一次大规模的维修，今天游客能安然进入洞窟有赖于那时的工作。然而，诸如修复墙或者加固灰泥盖住了壁画、修复废料四处抛弃成为“娃哈哈时代的文物”、修复墙把原不相属的洞窟组合打破重组造成研究的障碍的事情，让后来人啼笑皆非。而来自另一个著名石窟研究机构的工作人员对覆盖在烟灰下面壁画的失败清洗，让这些有可能在更先进的技术下完整重现的壁画在他们的“实验”里永无重见天日的机会了。更有甚者，在谷东区二层171——172窟四围的岩面上凭空伸出一个被戏称为“咖啡厅”的飞檐琉璃瓦小阁楼，与长安街上的“绿帽子”可谓异曲同工。 这还远不是全部！近年来，克孜尔建了一个很大的人工湖，而在靠近木扎提河边的地方，还建有一个据说是南疆最大的露天游泳池，五万平米见方，岸边建着艳丽的西式小更衣室，分外醒目。两块新诞生的水域都在建构着遗址的新环境，成为一个“新人文景观”，至于对壁画和洞窟的保存可能造成的影响，也许远不是我等有能力想象的。 在挖这个以佛教翻译家鸠摩罗什的母亲之名命名的人工湖时，工人们“发现”了不止一个遗址。今天，克孜尔的文物展厅里展览着一件无比精美的陶祖（一个雕着龙纹的男性生殖器模型，在西域，在一个石窟寺的附近！），就是造湖时候捡出的。但是，没有听说过哪怕是抢救性的挖掘。挖土机巨大的铁铲下去，还有多少、什么样的陶祖不会香消玉殒？ 这一切只是活儿的一半。来访的教授总会走的，龟兹石窟还要继续被“修整”。后来去的人说，在克孜尔已经见不到红柳和芦苇丛了，留下的只有古树光秃秃的树干。自然和时间的厚礼，这活生生的文化遗产，就这样永远死去了，如此轻薄，如此简单。 有一件被当作故事讲的事儿，石窟保护单位的主要领导曾经向一位国家文物研究所的老先生介绍，他们打算在窟群间的凹陷里再建一尊现代佛像，以收取香火钱。这可绝不是笑话，今天每个去克孜尔的人都会看到在人工湖中间，已经存在着一个现代造的大肚弥勒雕像了。春天到了，夏天还会远吗？ 文物和遗迹属于国家所有。文物部门的设立是国家对这种所有权的一种行使方式。是文物部门，而不是宗教界建了这种雕像。这嵌在遗址里的新景观充满了意味。遗址毁了，“宗教”却活了——收香火钱的当然不是宗教组织，但被鼓励参拜捐赠的却是善男信女。信众的宗教情绪或迷信被用来做了什么呢？对社会来说，这到底在鼓励什么、助长什么？宗教到底是什么人的鸦片？ 一切就这么发生了。我们如梗在喉，却无法去谴责某一个地方文保部门，乃至整个文保当局，否则，便有替整个社会开脱之虞。这种事情决不只在克孜尔发生，而只是全国文化遗产命运的小小缩影。石窟下的推土机和千年帝都新盖的大厦下那巨大的深坑相比，也许只能算作小巫。近来有人拍到了北京一座大厦建设工地上的古代城市遗址的照片，地层十分清楚，一位考古学家惊呼，这就是我们多年要找的啊！然而建设没有停止，遗址也不复存在了，闻讯赶来的文保人员被开发商的保安挡在工地门外。 还是回到塔里木盆地吧，下面是我在仅仅几个月的时间里亲眼看见的：就在龟兹另一个遗址库木吐拉石窟的前面，建有一个水库和一个水电站，很多去那里的人大概都听到过一个也许是夸张的说法：研究人员看石窟需要游泳进去！直到后来出于旅游和向联合国申请款项等等的需要，才补救性地修了一道拦水坝。喀什地区著名的三仙洞尽管在悬崖之上，仍然有“十八团汽车连”的勇士们2000年用红油漆写在窟顶的“汽车连”三个1米见方的大字；叶城县东的公路从一个方圆几公里的古代遗址中间穿过。和田地区的阿瓦特买力克古城（据认为是于阗国都城遗址）的残壁上有晚至2003年的刻画（2003年所见），其中还有“CCTV”的字样。巴州的且末古城北边的古墓群被盗后，几千年前的尸骨和皮革、编织品被扔得一片狼藉，无人过问；若羌县境内罗布泊里也是被盗古墓狼藉，楼兰古城矿泉水瓶遍地；焉耆县的七个星寺院遗址和相距不远的石窟寺遗址，被认为是古焉耆国的国家寺院，今天的遗址大门洞开，无人看管，而石窟则成了当地年轻人郊游、会饮、幽会和如厕的所在。在吐鲁番地区，公路就修在离吐峪沟洞窟不到50米的上方， 其12窟已经洞穿，泥水蟹爪般将精美的壁画覆盖，而该石窟寺遗址已经将经营权让与一家公司，老板是原自治区文物局长；在刚刚完善起管理的胜金口石窟，那个被有的学者认为属于摩尼教的遗窟被抹了一层高2米的现代泥皮，据说那是50年代的修路工人用作宿舍时所为，而某电视剧组在90年代为了拍片，竟在一个空洞窟里画上了千佛以“代表”敦煌；在一度是汉唐名镇的柳中故城，城墙主体部分已经在五六十年代的政府号召下变成了农田的肥料，而残余部分则是汽车穿行、垃圾随处可见的所在，守护它的只有一块无力的标示碑；哈密地区要拿出一千万元重修已经了无痕迹的哈密王府以发展旅游，而白杨沟佛寺遗址和拉甫却克古城等遗址却依然无人管理；位于昌吉州吉木萨尔县的北庭都护府（元朝的别失八里大城）古城遗址，则被道路贯穿，内外城之间的民居依遗址而建，农田种到了内城里面，而当地还因为要让一条高速公路从内城边穿过古城，要和国家文物局打官司！ 2003年秋，我在喀什艾提尕尔清真寺的广场上见过两个古代塔楼，关于它的建造日期，我听到过两种说法，一种说比清真寺稍晚，距今将近1000年，另一种说，那是入侵新疆的浩罕军阀阿古柏伯克重修的，约150年，但无论如何，那是文化遗产。但一个月之后，当我再次来到喀什时候，它们便不复存在了，我听到的理由是：规划里没有它们。后来我向一位喀什籍的考古学者谈及这件事的时候，对方漠然答道：北京尚且如此，就别说一个边疆地方了。 这个世界总是遵循着一种古怪的逻辑，英法联军烧毁了圆明园我们视为国耻，但殖民者未竟的事业拥有者自己却完成得比谁都出色；塔利班炸掉巴米扬大佛，整个世界都为之震怒，但推土机在克孜尔石窟开挖，而且此刻还在继续，却没有什么人关注乃至听说。 我们知道龟兹石窟正在申报世界文化遗产，我们不知道联合国教科文组织会怎么看待那里推土机隆隆作响、树丛灌木连根拔起、残窟自中间断裂、虚土层被成堆铲除碾压、本来就在自然因素和保护不力的情况下变得脆弱的壁画泥皮在轰响里瑟瑟发抖的状况。 但是我们听到的，除了沉默还是沉默，没有一点儿声息。正是由于这种事到处都在发生，所以人们的关注程度不是增加了，而是分散了，消解了。有良知的人们会在叹息之后说：这儿说不定还是轻的呢，你没看到……。大家似乎在心照不宣地保守着一个秘密，怀着某种心安理得的窃喜。一位主管部门的领导曾经要求一位学者回去后不要张扬此事，当学者问能不能保证这一类事情不再发生的时候，这位领导回答说，不能。 但是，遗产毁灭的速度和程度却不会以同样的方式分散、消解，破坏一处就少一处，再也不会回来，就和你的青春，你的年华一样。 官员们我们无权追问，老虎屁股当然不能乱摸，如此重要的文化遗产交在无知者的股掌之间，在这个号称要加强法制建设、发扬传统文化的时代，破坏者为所欲为，甚至为其破坏立功受赏的事情，不是小人物们可以乱问的，这是常识。而且，即使从知识分子虚构的“客观立场”看，官员们也是情有可原的，因为无论是无知还是愚蠢，“他们做的他们不知道”。但是，那些深知过去的价值、被称为脊梁的知识分子都到哪儿去了？那些拿着国家俸禄、以遗产为领域的专家学者们都在什么地方？ 当然也是情有可原。为什么要去冒着自己被封杀并且牵累自己的学生和同行的风险去做几乎一定是毫无结果的事情？在新疆，如果听到某个学者又被“封杀”了（就是把他与他需要的资料隔离开来），没有人会感到惊讶。等他终于有了机会再来的时候，那些千古遗存也许就已经化为乌有了。如果你敢对这里的文物保护问题指手划脚，那么，不但你，就是你的学生们也就不用再去指望来看文物了。 有道是：“靠山吃山，靠海吃海”，靠古迹那就吃古迹了，“研究”也是升官成名生财晋职称之道，让外来的研究者抢饭碗，那可不行。不过，没有现成的熟果子，“研究”恐怕也不行，但是你非来不可却是算准了的。你得付出足够的代价，并且把各种错综复杂的关系处理得恰到好处，否则，无论研究还是临摹，是绝无可能的。 在龟兹，一些不对公众开放的特窟每窟每人每次要500元人民币，这是对游客的价格，以前也适用于哪怕拿着最高文物管理部门的介绍信的外来研究者。去年这种状况似乎得到了改善，学者们好像可以免费看窟了。但今年据说该所公布了新的规矩：每天的陪同费（工作人员打开窟门，并进行监督）是100元，标准自然不是国家定的。当然，如果你拉来了赞助，带来了可以签上名字算成果的项目，就另当别论了。 是金钱，而不是别的标准衡量着一个人能否接触这些天下公器。 于是乎，守着材料的研究不了，能研究的又接触不到亟需的材料，而隔在中间的，是“文物保护”这块冠冕堂皇的牌子。这是最好的“封杀”理由，通常被封杀的正是那些最杰出、最需要第一手材料的学者，因为他们恐怕是最有“抢人饭碗”潜力的人了。而一个人的研究成果署着另外一个人的名字发表大概是今天谁也不觉得奇怪的事吧。 对此，无论是牌子里面的还是外面的，没有人站出来说话，仿佛人人都对其中的隐衷委曲充分理解、完全认同了，人们在撕撕扯扯之余，突然在这个角落变得善解人意了，而关系着遗址存亡的保护问题，可不是尝遍世态炎凉的可怜书生们所能管得了的。因此，不愉快的事情倒是经常发生，但出于文物保护原因的却真没听说。 毕竟，无论是亲历还是听说，政治运动的大风大浪还是让人们惊魂甫定。这个时代的知识分子都早早就懂得了小胳膊拧不过大腿的道理，早就习惯了自己的帮佣、帮衬的地位（如果不是帮凶的话），除了自己眼前的一亩三分地被霸占，人们是不会去以卵击石的。对于那些不识趣的年轻人，他们会不经意地抛过一道成熟而怜悯的目光，然后好心地说：我当初也…… 根系和水与土壤间存在这着如此复杂的隔层，果子自然也不那么好结了，这大概是等着摘果子的人也始料未及的吧。大家都抱怨真正有分量的学术成果少，但是蜀道难啊！署名北京大学考古学系和克孜尔千佛洞文物保管所的《新疆克孜尔石窟考古报告》的序言里提到，北大和龟兹方面协议商定，该报告第一卷由北大方面负责编写，以后诸章由克孜尔方面独立组织编写。但25年过去了，考古报告就出了这么一本，一个省级的大单位耗费着国家一笔笔的研究经费，整个研究水平却基本上停留在文革刚结束时双方合作所出的那些成果上。 发展。一切都在“发展”里面找到庇护，除了消亡中的文物。发展是今天的历史潮流，文化遗产的社会背景嘛！没有人愿意守着金碗没饭吃。在今天，“发展”被理解为以各种手段往各种口袋里添加“收入”，而保护则是它势如破竹的攻势下土崩瓦解的敌人。因此，一个负有遗址保护之责的省一级石窟研究单位的主要领导便需要一个没有受过考古和历史学训练，但在一个大县的行政职务上颇有政绩的人来担当；因此，一个要申报世界文化遗产的国家重点保护单位就可以听命于开发商，为了接客不惜把遗址削足适履，浓妆艳抹；因此，一位地方文物局长就会这样描述他的困惑：现在发展是主要矛盾，保护这些旧东西有什么用？！ 于是，古迹就成了旅游，就成了“文化搭台、经济唱戏”，就可以以“所有权与经营权分离”的名义，将文物资源转移到旅游企业，进行市场化经营；于是，北京一家大公司就可以声称他们即将买断整个南疆重要遗址的旅游经营开发权，在遗址开发餐饮、娱乐、酒店等一条龙旅游服务业；于是，吐峪沟石窟就被一家前文物局官员的公司的开发经营了，而在昭苏的圣佑庙，持有文物执法证的考古人员当着当地旅游局长的面被勒令购买门票也就更不足为奇了。 利润至上的原则笼罩了文化遗产，文物的破坏就成了一件不影响工期的值得庆幸的事儿；在我们功利的城市规划里，对文化的漠视于是就形成了传统，粱思成、郑振铎诸先生几十年前痛心疾首的血泪上书而今看来也只是依然让人痛不欲生而已，而雨后春笋般拔地而起的高楼大厦背后的有多少钱权交易我们也就只能在反腐电视剧里满心狐疑了。 在今天，一谈到古迹的保护，当局者磨破你耳朵的抱怨就是“没有钱”，就是“国家投入不足”，这一度而且当下也确是一个局部的事实，但这钱要来做了什么好像没人愿意深究。 没钱保护也没钱破坏。在克孜尔，在那些垒台阶的砖头需要肩挑背扛翻越达坂的年代，石窟却得到了迄今已有的最好的保护，而今，推土机开到石窟底下，给石窟造上“咖啡厅”需要花费的却不是一点半点。据悉，国家2005年拨给新疆的文物保护经费是以亿计算的，而其中克孜尔是重点分配对象之一。有了这一大笔钱（！）足以使整个龟兹石窟 “旧貌换新颜”了——是啊，一个正准备申报世界文化遗产的全国重点文物保护单位，学术研究没有钱，开发旅游却有钱；最基本的保护没有钱，推土机在石窟下面动土、扯碎和遗址血肉相联的环境却非常有钱。 反正“开发”的号角已经吹响，大堆的金元就要在这千古遗存里面榨出来了，而投入的大笔经费会在童山秃岭间创造奇迹，把我们的龟兹变成拉斯维加斯吗？ 翻天覆地了！拆毁一切旧世界的烟尘落定，普天下都是纽约克了。在甘肃省的古城天水，我看到一方面气韵生动、古意盎然的老街区正在整片地拆掉，而作为文物的一所老宅大院差不多是被扒掉重盖，当然那是“修旧如旧”，“做旧”成很古老的样子，看看牌子，上面写着这是用的国家文物局拨的多少多少款项“维修”的。 然而，“发展”有着它自己的规矩，而不是仅仅靠“人有多大胆，地有多大产”式儿的一厢情愿。据说四川某地用以千万计修的“人造长城”血本无归，而北京就是因为城墙的拆毁而失去成为世界历史名城的机会的。我在南疆遇到过两个荷兰旅行者，他们对我们正到处热火朝天地拆掉那些“最好看的”东西，而代之以千篇一律的“现代景观”和“仿古建筑”大惑不解，在得到“发展”和“开发旅游”的解释之后，他们愣了半晌说，那以后就不会再有人来了。 发展这个词作为口号也绝不是什么新生事物。几百年来，为了不被开除“球籍”，东西方无不谋求发展如过江之鲫。这个线性单面的西方观念借着地球村的势力格局逼迫着整个世界把它当成了太上皇。对东方来说这是无奈的事情，对西方来讲这却是一个虚幻的胜利，因为正被这发展的铁蹄践踏为齑粉的东方价值无论从历史还是朝未来看，和西方都不是毫无关系。但滑稽的是，就像所有新入教的信徒一样，今天的东方对这太上皇的狂热却远远超过了它的故乡。 假洋鬼子做得比鬼子还鬼子完全可以理解，因为他需要证明自己的身份和忠诚。而且，准备投诚的人们也总是片面突出另一文化中与自己文化相冲突的方面并以为全部，用以阉割自身上对于任何文化都是命根子的部分。在今天许多国人眼中，西方文化或者说现代化生活不过就是华尔街、好莱坞和麦当劳。因此，“过度阐释”的“原教旨”也许与原本的教旨根本无关，而狂热的程度和实际的结果未必成正比，如果不是成反比的话。 不过，“发展”被遗产保护者们理解为保存的反义词却是我们的独创。无论发达国家还是发展中国家，除了我们好像没太听说什么人在迈向富裕的过程中把祖宗牌位都卖掉了。有人从越南公差回来，对这个没有过“文化大革命”的社会主义国家的文化遗产保护印象深刻。凡是出过国门的人差不多都要对那些国家被呵护备至的文物古迹大发感慨！其实那里的人们只是懂得一个很简单的道理：未来就在历史里孕育。 然而，在我们这里，“发展”变成了跑步进入天国的另一把钥匙。在这只绝妙的挡箭牌后面，是一个红卫兵“未竟的事业”借尸还魂的地方，是一个任何蛀虫都可以安居乐业的“自由世界”，而一切不同的声音却要彻底失去穿过这个牌牌的自由。 就算真有一天我们吃了鸡肚子里的蛋变肥了，再搬出历史书说我们古代文化如何如何灿烂，也许就会发现我们充其量不过是一个地大物博、财大气粗的文化小邦。 是我们自己，而不是别人，把我们置于一个不得不感激窃贼时代。 100年前，斯文赫定、斯坦因、勒科克、伯希和、华尔纳、橘瑞超等等这些探险家，带着探索的热望、发现的狂喜和掠夺的贪婪从当时国人无意关注的废墟里以考古、非考古的方法掘开墓地，尽取所好，把完整的壁画切碎割裂（这对他们也是一种不情愿的破坏），并大量收购、骗取写着各种文字的古卷……最后搬回他“自己的”国家，放在博物馆或图书馆里精心保存，而后示之于最富学识的方家，对比连横于现存文献和他国所获之收藏，“上穷碧落下黄泉”，从而成就了那些的最了不起的东方学教授，使他们得以发千古之幽隐，辨证来者之源流，让包括我们自己的历史在内的一些消逝的时间明朗起来。 我们必须承认这些人的才华、胆识、冒死入险的勇气和百折不回的精神，但这用来掩盖这些帝国爵士、名校教授们的窃贼身份却无济于事。这倒并不只是因为“他们”拿走了“我们”的——这所有权的观念倒还真是“他们”硬塞给“我们”的——而是因为他们毁掉了我们共同的。正是他们把那些从大地深处涌现出来的事物硬生生从其骨肉相连的环境里扯下，把作为整体的壁画切开，割取某些形象与他们自己相似的部分，固定在远方博物馆里那无根的背景下。这和把草原上的苍狼养成“京巴”，或者把有生命的肢体割下泡在福尔马林里保存没有本质差别，也不比克孜尔的推土机高明多少。这是否也是“他们”对“我们”的破坏行为三缄其口的心理基础之一呢？ 然而，和克孜尔的推土机不同的是，他们真的是把这些掳获当成宝贝。大国公民的世界眼光和可以上溯到古希腊的文艺复兴以来的学术传统让他们具有开阔的眼界和很高的学术、审美素养，他们热爱知识、历史、美和艺术，懂得珍惜那些大清的、中华民国的、盛世才的、马仲英的……官员们以及所有梦想着美丽新世界的人们作为一般古玩、甚至弃之如敝履的“古旧破烂儿”。而与此同时，我们自己一个多世纪来却从来没舍得停止去自掘祖坟，安慰他们作为窃贼的良心：那些没有被偷的，在无数的政治的经济的“运动”、“大潮”里经历的劫难，让盗窃看起来更像善举。 至于学术研究，多年以来，我们各个领域的“精英”所做的基本就是两件事：拿着西方的鸡毛当令箭，以及拿着西方的手术刀自我肢解以“应对”西方的金框框。作为冷门的西域研究也难出潮流之外。要知道，前面说的关于龟兹，关于四大文明的交汇，关于吐火罗语等等的几乎全部知识，我们都是从洋书里学来的，至于“中国的研究”，好像没有什么不是“站在巨人的肩膀上”。我们的学术界面对西方，乃至面对近邻日本，大概也只有汗颜的份儿。而他们离“西域”的空间、心理、血脉和“所有权”的距离都要比我们远得多。我们抱怨，“帝国主义者”劫走了，并研究了，醒过来了的“我们”就失去了同样的机会，这当然是事实，但是，假如这盗窃根本就没存在过，我们自己又会如何？ 这尴尬的局面可不是别人硬塞给我们的。我不知道我们的有知者在咒骂这么多年之后是不是感到自己脸上发热。而更悲哀的是，克孜尔这样的事情在不断发生着，心有不甘的感激还将继续下去。文化遗产和记忆会消灭，但历史却会卷土重来。 西方的、东方的学者们声称我们今天已经进入了“后殖民时代”，但殖民者没有做成的伤害却在被殖民者自己的手中实现着。鬼怪附体比面对它更加危险。恐惧的对象时常会染上某种先知的光晕。受伤的鹿跳得更高，其实正中猎鹿人的下怀。那种单面的线性的“发展”意识，那种一蹴而就、一劳永逸的新天新地的许诺，那种以“所有权”和“占有”为特征、隔绝人与天地自然的 “人的位格”（Person）观念从伤口烙在了我们心上，变成了我们的“自我”。伤害也许部分地来自“文化民族”（Kulturvolk）那些“Person”们鼻息里喷出来的对我们这些古代文明（Civilization）的野蛮（Barbarian）后代的克制的鄙夷，于是，剧烈的挣扎之后，鬼魂不知不觉附上身来，迷狂当中便忘了伤痛、不再恐惧。然而，百年来阿Q式的“投降”到头来也只是在为这鄙夷增加新的筹码和注脚。好一个轮回。 此刻，哥伦布的幽灵就在我们的大地上游荡着，它披挂着“新教伦理和资本主义精神”、“发展”、“社会进步”、“启蒙”、“文明”、“拯救”、“全球化”的金盔金甲，手持对新世界的许诺的长矛，带着几百年里“文明的冲突”的冤鬼，现在要在塔里木这文明故乡的推土机上再次还魂了。而这一次，还魂的僵尸不再是“丝绸之路上的外国魔鬼”。 于是，文化遗产就这样的走到了它的末日，还懂得珍惜的盗贼们这次可没有机会再替我们盗墓了。 然而，不懂得珍惜的盗贼却没有闲着。最近的例子是塔克拉马干大漠里的沙埋古城和古墓的猖獗盗掘。险恶的自然环境埋葬并保存了这些千年古国，但旅游开发和交通工具的发达带来了蜂拥而至的盗墓贼，他们的背后是境内境外的各种“收藏家”们。手当然不仅仅伸向沙漠，他们更会摘取现成的果子。凡是看新闻的国人恐怕对博物馆之类的地方的失窃都不会觉得新鲜。 据说我们早就摆脱了殖民地地位。无论怎样，在斯坦因的时代，中国学者只要有兴趣，是有同样的机会去西域考古、探险的，黄文弼先生二三十年代的新疆考察便是一个例子。但今天情况变了。有一位我们自己的教授，一直梦想着去挖掘一座沙埋古城丹丹乌里克，这对他的研究来说至关重要，但却始终被如前所述的原因阻挠在城外。可是二十世纪末的一天，他在一本香港杂志上看见了一篇文章，文中一位瑞典富翁描述了他98年进入这沙埋古城冒险和发掘的过程。教授的悲愤之情，我想在场的人都会记忆犹新的。 今天人们纷纷作出爱国之状，去谴责敦煌那个把藏经洞里的卷子卖给斯坦因和伯希和的王道士，但是和那些把卷子撕成几片以充自盗之数、以手中的权力去换取国内、国外盗贼的巨额贿赂的大清官员及其徒子徒孙相比，这个没有读过几天书、心地单纯的小人物显得多么敦厚质朴！正是这些大清官员监守自盗式的“保护”，才让摆脱殖民地位的说法变成了神话。 有位日本人在新疆设立一项奖金，是全疆文博考古界授予个人的最高奖项，今年颁给了龟兹等处的文物官员。这位“友人”到底在奖励什么呢？ 一位毕生从事石窟研究的先生说他再也不想到那些石窟去了，因为他的心脏实在无法承受目睹当年日夜相对的那些国之瑰宝惨遭蹂躏的景象。 克孜尔的事情也就这样在喧嚣里沉寂了，被迅速消失的遗产的拥有者们同样迅速地忘却了。但洞窟前的隆隆巨响却在这里那里不舍昼夜。每一个力所能及的地方都在有条不紊地忙着破几旧，立几新，或者“修旧如旧”，沉寂的只是人的声音——当事的和旁观的，世俗的和宗教的，愚蠢的和聪明的，目光短的和眼界宽的，做了却不知道的和心怀鬼胎的，自以为毫无干系的和感到责任又自觉无能为力的，既得利益的和被侮辱被损害的，肆无忌惮、有恃无恐的和畏怖震颤到喑哑失语的，新疆的、中国的、西方的和联合国的……还有没人愿意搭理的贫穷资浅却满腔热血的小博士小硕士们（小护士们？）的，以及一向被用用名声搞点儿赞助、话却从来不被有权者当回事儿的、学富五车的泰斗权威们的——“除了夜游的东西，一切都睡着了”。 一位教授看着克孜尔被铲开的虚土层里的陶片、土块和被腰斩的残窟时的那种心痛欲绝的铁青脸色，大概算是对被虐杀古迹的一点告慰吧。 克孜尔只是个缩影，只是个缩影。对克孜尔的事儿愤懑不已的人们其实是滑稽的，他们在龟兹奔丧，但在中原，在北京，面对更加触目惊心的东西，除了把套子拉得更紧，却什么都做不了。在这里，他们更加人微言轻，说话更像是空调出风，是冷是热是可以控制调节的。 于是，在今天，无论是从“大气候”还是“小气候”看，古旧的龟兹石窟真的是找不出活路了，也许就在你看见这些文字的时候，它已经吐出了最后一口气。这可是世界文化遗产啊！每一笔遗产除了是地方的、民族的、国家的，更是全人类的，这个星球上每个活着的人都有份。在自己的名下并不意味着有权为所欲为。但是还有什么活着的人还会扪心自问，愿意睁开眼睛看看自己的界限么？ 没有楼阁从二层建起，断了源头的水，是死水，而自掘根系的树，再大也不会长久——发展确是件面向未来的事情，但是没有根的，也不会有枝叶，没有过去也就没有未来，没有记忆和历史的，也没有希望。 就在西方世界全民共识地把他们的——也是我们的——文化遗产照顾到无微不至的地步的时候，我们也在向第三世界文化小邦的永久席位奋勇前进，自强不息。我们将继续以盲瞽面对着某些至关重要的过去，骑着命运的瞎马，面临着未来的深渊。 我又想起南疆那无边无际的干山和那些清泉上面云雾一般无羁生长的老树，又想起那位美国老太太。说到老太太的那人曾经指着克孜尔自由自在的草木对我笑道：老太太还觉得自己挺能活的呢，今年树还好好地在这儿，老太太还在吗？不过，我想等那人再去克孜尔的时候，话大概就要反着说了：老太太大概还活着，可树呢？ 唉！去为被谋杀的龟兹奔丧吧，就像血脉相连的亲人该做的那样。顺便对老汤因比的孤魂进一言，如果他还没改变主意的话，转生的事儿就抓紧些吧，否则生在库车和生在曼哈顿就没有什么区别了。

从海南到广东。这里真不是天堂。见财起意无所不用其极的海南旅游，贫病的雷州半岛。

也不全对。此刻在小榄，见到了03年在新疆认识是阿威，朴实依然。小榄的生活节奏竟然很慢，小镇干净而安详，传统建筑风格在水边保留着。但网吧里和别处一样哄闹。

相机的快门在修了不到半个月之后今天坏了，天下无商不奸，不比印度的好多少。

圣雄昭迪拉奥的生平和事业

  圣雄昭迪拉奥·普莱（Mahatma Jotirao Phule）是19世纪伟大的社会思想家，和他的事业一样，他那关涉人类自由的伟大思想影响深远，而这些思想也反映在他的生平里。对于乡村居民、农民、工人、妇女和社会底层大众生活之艰辛，他深入挖掘了其根源。他发现，导致社会堕落的起因是基于宗教和金融剥削之上的蒙昧、掠夺和奴役。他强烈地谴责它们，并终其一生为争取社会弱势群体的天赋人权而斗争。他潜心研究了那些由于蒙昧、不义和不良习俗而对自己的痛苦麻木了的人们，梦想通过造福这些人们来建立一个新社会。经济独立、社会公义、平等、博爱、智识、兄弟情义和妇女自主，他从不间断地为重建这些伟大的人类价值而奋斗。为了让那些被剥夺被压迫的人民联合起来，他战斗过。 圣雄普莱的家世 昭迪拉奥的祖先住在沙吒拉地区卡吒瓦乡的格柘衮村（Katgun, Tal. Khatav, Dist. Satara）。那时他的姓氏是高尔亥（Gorhe）。昭迪拉奥的曾祖贡迪巴·高尔亥（Kondiba Gorhe）曾是村里的村长（Chougule，来自较低种姓，多不能读写，为村里事物的实际管理者），他与村里的书记（Kulkarni，村里的知识分子，婆罗门种姓，负责文书及宗教的事物。）意见不和而发生纷争，结果书记在械斗中被杀。为避官司他从村里逃命至浦那地区布兰达尔乡的卡那瓦迪村（Khanawadi, Tal. Purandar, Dist. Pune）。后来贡迪巴的儿子设迪巴（Shetiba）由于饥荒而离开卡那瓦迪搬到浦那城。在浦那，他受雇为城主准备各种花艺制品并因此获得一个新的姓氏普莱（Phule，意为花）。 设迪巴有三个儿子：罗诺吉、格鲁什那吉和高文德（Ranoji, Krushnaji and Govind）。高文德拉奥娶了其木那巴依（Chimnabai）家的一个女儿，昭迪是他们的众子之一。他就是后来印度社会革命高尚的缔造者，声名远扬的圣雄昭迪拉奥·普莱。 生平掠影 昭迪拉奥生于1827年4月11日，一年后其母去世。1834－1838上小学。1840年与沙吒拉地区坎达拉地方耐贡村（Naigaon, Tal. Khandala, Dist. Satara）坎道吉·奈瓦设·巴迪勒（Khandoji Nevshe Patil）的女儿莎维竺芭依（Savitribai）结婚。由于某种环境原因，昭迪拉奥被迫放弃学业经年。 考虑到昭迪拉奥对教育的兴趣和热情，邻居们——门什·葛法尔·白葛先生和里吉特先生（Shri. Munshi Gafar Beg and Mr. Lijit）——建议他在辍学之后继续接受英语教育。这样，1841年，他进入了一所英文学校读书。 在学校里，他读到一本叫《人的权利》（Rights of Man）的书，作者是托马斯·培恩（Thomas Paine），这本书给了他一个关于社会转型的新视野。完成学业之后，他没有找工作，而是做了他父亲的帮手。这期间，1848年，一件事情改变了他的生活：由于种姓的原因，他在一位朋友的婚礼上受到一些高种姓流氓的羞辱。他认为这种行为乃是出于社会的不公。他还意识到教育是救治被践踏的弱势群体——如首陀罗种姓，以及一切被压迫的社会成员——的最有效的良药。为这种社会现实所煎逼，他开始为低种姓人们的解放而抗争。于是他的通过根除社会等级制度、愚昧和贫困而建立平等的事业就由此发轫了。 1848年，他在浦那建立了第一所女子学校，倡导被践踏社群（首陀罗或底层首陀罗，Shudras/ Atee Shudras）学龄女生和成年妇女教育。为此他开设了如“浦那女性乡土学校”和“摩诃黎，氓斯（Mahar, Mangs）教育促进会”等学校和机构（摩诃黎，氓斯，为二底层首陀罗种姓，主要分布在马哈拉施特拉地区，属于所谓“不可接触者”）。 昭迪拉奥让他的妻子莎维竺芭依在女校里教书，以通过妇女的学校教育在家庭里建立平等的价值观。莎维竺芭依面临着社会上正统的人们对下层群体女生学校教育的恶意和仇视。尽管如此，昭迪拉奥夫妇还是以其真诚从事着他们的事业。他们的工作引起了英印政府的注意，因此昭迪拉奥在1852年11月16日举行的特别会议上得到了嘉奖。 昭迪拉奥提倡寡妇再嫁。1863年，他还在自己的家里他开设了“杀婴预防之家”（Balhatya Pratibandhak Griha），帮助寡妇安全分娩，以保护那些由于其违背习俗而遭受社会压迫的不幸的寡妇所生的婴儿（在当时，因老妇少妻而守寡的情况非常普遍）。他得到他妻子和其他助手的鼎力相助。 那时候，“不可接触者”是被禁止接触公共水源(水井)的。但昭迪拉奥就特别允许“不可接触者”从他家门前的井里取水。 为了让社会教育制度化，并使其深入持续下去，昭迪拉奥在1873年9月24日建立了“求真社”（Satyashodhak Samaj）。圣加比尔（St. Kabir）的思想对该社的建立有着很深的影响。求真社以摧毁宗教和社会奴役为目的，其信条如下：

• 人类以其品质而高贵。
• 符咒、苦行、仪式、转世非属现实。
• 婆罗门或灵媒对于崇拜全能之主本非必须

因此，求真社的方针是：

• 平等
• 兄弟情义
• 宗教事务不需中介

求真社在多个项目里提及被践踏者、妇女和弱势群体教育体系的必要性，这也体现在昭迪拉奥的著作里。消息迅速传遍了马哈拉施特拉。1882年，他向教育委员会主席威廉·亨特爵士递交了一份报告，包括以下几点建议：

• 初级教育义务化
• 提倡妇女初级教育
• 赋予印度人民以内容有益亟需之教育。
• 倡导不得温饱儿童之教育
• 重视社会底层教育普及问题
• 强烈反对所谓“过滤理论”（'Filteration Theory'）。

因为知道英国王子康诺特公爵（Duke of Connaught）的使命和农民教育有关，所以圣雄便有意穿着印度贫苦农民的衣服，参加其助手哈里·拉奥吉·吉布伦尕尔（Hari Raoji Chiplunkar）为王子准备的欢迎宴会，以期让王子看到印度农民的贫穷现状，并要求王子向女王转达。圣雄普莱认为教育课程应当是实际而有益于日常生活。他认为课程里应该包括农业，因为农业对印度来说乃是当务之急。他意识到教育对以下问题担负着责任：

• 社会状况
• 社会堕落
• 贫穷

他制定了一些符合实际的标准在他的学校里实行。他建议学校教育应当以传授专业技术为基础，以吸引学生并防止失业。他认为高质量的教育应该是这样的：

• 小学教师受到培训
• 教师自己也来自下层以向下层社会普及教育
• 教师具备农业知识和基本的卫生与健康知识
• 来自乡村的教师以其培养的成功学生之数量领取相应特殊津贴
• 各级教育由政府控制 

 事功为实现其社会教育和社会改革的理想，昭迪拉奥尝试了一切可能的办法，这包括：文学作品 :  他创作了多种文学作品以提高社会教育而不是单纯的娱乐（其主要作品在本文最后）。书信 :  他以散文和诗歌的形式写了许多有影响力的书信：

• 传达他关注公共生活和家庭层面上的社会教育的思想原则
• 以悲悯寻求人民的福利
• 以书信的形式有效地传达他的思想感情

陈情书 :  昭迪拉奥写了许多的陈情书（Representation），其重要者如下：

• 乡土教育陈情书，递交给亨特教育委员会（Hunter Education Commission）。这份热情漾溢的陈情书强调道：
  - 普及初级教育
  - 致力于义务教育
  - 让社会底层得到与其人口比例相当的工作。
• 关于“马拉提作家协会”（Marathi Granthakar Sabha）之不当言行的书信。
• 关于帮助受饥荒威胁人民的申请信，发给求真会成员。
• 吁请政府坚决干预，以防止童婚并鼓励寡妇再嫁的书信，递交给英印政府。

报告  :

• 关于求真会活动和帐目的详细报告。 
• 关于不可接触者和女子学校的活动和帐目的打印详细报告，其中讨论了这些学校所面临的困难和问题。

制度制定:

• 创建“求真会”，以实行常规性行动并保证其持续性。
• 创建教育学会。

教育活动 : 昭迪拉奥发现，整个社会由于不同原因的堕落已经感觉迟钝，而教育却是激发社会进步的一个颇有影响力的动力。这是他开办女性和社会底层学校的动机，这使他成为印度女子教育的肇造者。他的以下行动对其教育事业十分重要：

• 作为社会工作的一种，定期会见农民和社会底层人士。
• 通过演讲、讨论会等各种形式表达、传播他的思想。
• 呼吁针对农民子弟的高等教育特许。
• 开创低种姓学生寄宿制，并免除贫困生的学费。

社会工作 : 

• 昭迪拉奥到很多村庄举行集会，唤醒群众并向他们传播求真会的理念。
• 发起了佃农反对放债者的斗争。在农民中发起了觉醒运动，以防止土地从农民手中流入放债者手中。作为他的演讲和行动的结果，许多村庄的农民都起来反对婆罗门祭司（Bhats）和放债者的不正当行为。
• 传授提高农业水平的知识，改进农业技术，减轻农民的额外税收，并通过林业局降低农民的劳作艰辛程度。
• 在工作中，批评甚至包括他的朋友们在内的社会上的富人。他还在1887年饥荒期间开办了一个“食物中心”以帮助那些穷孩子。
• 递交很多申请以向政府要求：
  - 对农民的援助
  - 开渠
  - 减轻各种工厂的工人的劳动强度，在人道主义前提下承认工人应得的权利。
• 他通过与农民共同劳动了解他们的困难，然后写了一部书《耕者的鞭子》（Shetkaryacha Aasood）。这本书的初稿先在村村寨寨间流传，然后才修改发行。
• 在那罗延·麦卡吉·劳坎德先生（Shri. Narayan Meghaji Lokhande）的帮助下，开创了全印第一个工人组织“孟买磨坊手协会”，并从未间断地为这个协会工作。
• 始终为受奴役妇女的解放而工作。鼓励并指导寡妇再嫁。
• 曾一度阻止过根据传统的“神圣仪式”举行的所谓神女（Devdasi）婚礼（神女，意为神的女奴，实际上是一种神妓。以奉献给神的名义举行的所谓“婚礼”，使年轻低种姓妇女以神的祭司的名义成为公共性对象）。
• 开办了一个“孕妇之家”，帮助高种姓寡妇的安全分娩，并以此防止杀婴。
• 发起理发师罢工以反对“盖什瓦般”——给新寡妇女剃光头的野蛮传统。

他的公共和社会工作通过以下方式获得了成功：

• 诉诸要求、申请、陈情、通信等方式争取民众权利。
• 诉诸运动、斗争、罢工反对那些社会里的投机剥削分子：放债者，司祭等

宗教分析批判和新宗教的奠基: 
通过写作和行动，普莱公开谴责以下宗教现象和行为：

• 宗教书籍里的非公正
• 宗教的正统权威性 
• 以宗教为名对大众的剥削
• 盲目和误导的祭祀 
• 流行宗教的伪善

对时下宗教进行谴责的同时，圣雄昭迪拉奥建立“求真会”，倡导以下理想: 

• 更广阔前景下的人类福祉 
• 人类幸福
• 公正 
• 平等 
• 简易的宗教原理和仪式

对劳格曼亚·迪拉克（Lokmanya Tilak）和高宝拉奥·阿尕尔戈尔（Gopalrao Agarkar）的支持: 昭迪拉奥的助手拉姆晒特·乌拉瓦奈（Ramsheth Urawane）曾是迪拉克和阿尕尔戈尔的法律担保人。当迪拉克和阿尕尔戈尔在东噶里（Dongari）被从监狱里放出来的时候，昭迪拉奥公开向他们祝贺。

诉讼 : 求真会提倡并资助没有婆罗门祭司主持的新式婚礼，因此昭迪拉奥和求真会其他成员便被以侵害婆罗门祭司的宗教权力为名起诉到法院。昭迪拉奥全力抗争并最终在不同的法庭赢了这场官司。

出版工作 :昭迪拉奥出版了杜尕拉姆·达迪亚·巴德瓦尔（Tukaram Tatya Padwal）的《关于种姓差别的启蒙》（Jatibhed Viveksar）的第二版。

市政工作 : 1876至 1882年间，昭迪拉奥是政府任命的浦那市政当局的成员。这期间，他激烈表达他的观点，以保卫公众的利益。

他试图建一个水库以向浦那居民供应过滤净水。 出于贫穷蔬菜小贩交不起指定市场的摊位费的考虑，他反对建设市场的提议。

为防止浪费从贫穷的人民那里征收来的钱财，他反对为了迎接当时的总督李顿勋爵（Viceroy Lord Lytton）而提出的昂贵的城市美化计划。

民生和财政: 为了民生的目的昭迪拉奥尝试过多种生意。由于以下原因他挣了非常可观的数目：

• 诚实
• 发挥工人的主观能动性 
• 珍惜工人的辛劳 
• 不偷闲 
• 忠诚 
• 正直 

此外，他把自己所有的收入都投入社会工作中。昭迪拉奥以良好和系统化的方式从事农业，他还在水果种植上获得了可观的收益。

他还鼓动农民，让他们从穆拉和穆塔两条流经浦那的河流的诸堤坝上获得水利之利。他引穆拉河和穆塔河河水建了一个漂亮的花园，作为展示给农民们的一个例证。

他澄清了农夫们对种植外国来源的花果蔬菜的偏见。

他拥有许多商店，主要出售模具、蔬菜和书籍。除了农业，他还承担了许多建筑工作的签约工作：他签署了格德拉吉隧道（Katraj Tunnel）的挖掘合同和穆拉、穆塔河堤坝上的一座小桥以及其下的水道的建筑合同。此外，他还承担出售鹅卵石，破大石头，准备石灰、砖头和沙砾等工作。 他还拥有一个中介点，以批发价格向浦那市场出售蔬菜和水果，并向孟买运送菜蔬。就像他完成学业时放弃政府工作而帮助他父亲经营鲜花生意一样，在后来的生涯里，他也是宁愿去做各种各样的生意，也不去受那种服务于政府的奴役。通过这多种多样的生意，他为其家庭赢得了一份客观的生计。他的公共事务和学校记录反映出他纯洁清澈的人格。不仅如此，他还花了如此多的私人钱款用于公共和社会事务，以至于在他最后的岁月里竟然没有钱买药。
圣雄普莱的文学创作: 为了传布他的思想，圣雄普莱创作了大量的散文以及韵文。其内容包括这么几个方面:

• 强调农民、妇女、工人和乡村穷人处境的恶化
• 防止这种处境的恶化以及解决多种生活问题的救治办法
• 与普通人有效交流的方法

率直以及热情洋溢的语言以传达社会现实真实可信的画面——这是昭迪拉奥的文学作品的超凡特征。部分圣雄普莱的文学作品:

• 《第三宝》（Trutiya Ratna） (戏剧 ) :
  这出戏被认为是第一出现代的、社会的和独立的马拉提语戏剧。在印度传统里，“智识”一直被认为是第三宝。在这个意义上，这个戏名是很恰当的。它描写了司祭们（Bhats，也就是婆罗门）如何剥削无知的首陀罗。作为反例，它还描写了一个基督教传教士如何向被剥削的首陀罗们指示真理之路。其意图在于通过展示大众如何由于无知而被欺骗，告诉人们教育的重要性。 
• 《评书：月主大王士瓦吉·婆萨莱传》（Ballad : Chhatrapati Shivajiraje Bhonsale Yancha Powada ）: 
  这本详尽的叙事民谣讲述的是月主士瓦吉王（Chhatrapati Shivaji Maharaj）的功行与事迹。共分为八幕，其平易的风格是为了面向大众。这被认为是第一部诗歌形式的马拉提诗歌/文学的优秀作品。
• 《婆罗门的手腕》（Brahmnanche Kasab） :
  以诗歌形式把贫穷无知的首陀罗被婆罗门们剥削的情景表现的淋漓尽致。
• 《奴役》（Gulamgiri ）: 
  以批评的眼光来分析神话故事。它生动描述了雅利安人和原初的“刹帝利酋长们”（Kshetrapatis）之间的战斗。这也是第一次把印度历史描述为“婆罗门和非婆罗门之间的战斗”。
• 《农夫的鞭子》（Shetkaryacha Asood ）:
  昭迪拉奥通过几本印度的和外国的书籍研究了首陀罗和底层首陀罗们（Shudras and Atee –Shudras）的贫困处境之后，便把所有这些书里的观点汇总起来写出了他自己的书。这本书提出了通过农业谋求发展的重要思想。他当众朗读了他的书里的几章。他还当着巴罗德的萨亚基拉奥·盖格瓦德大王（Maharaja Sayajirao Gaikwad of Baroda）的面朗读过，并把书的手稿寄给了英印总督。
• 《真理要则》（Satsaar） : 
  昭迪拉奥分两部分发表了他的《真理要则》（杂志），阐述了以下思想内容：
  - 梵会（Brahma Samaj）
  - 祷告会（Prarthana Samaj）
  - 不同种姓出身婴儿的社会身份
  - 雅利安祭司（Aryabhattas）的意识形态
  在第二部分里面，他激烈谴责了那些指责采用新生活方式的妇女的人们。
• 《危急》Ishara : 
  昭迪拉奥明确指出，种姓失衡是民族发展的障碍。他警告道，错误的判断会误导普通民众，并会最终对民族造成伤害，并且指出，所谓“农民的处境有所改善”的说法乃是一种欺诈。
• 《所有人的真谛之书》（Sarvajaneek Satyadharma Pustak）:
  这是昭迪拉奥的最后一本书，1891年在他身后发表。由于右手麻痹，他以左手完成了这本书。在书里，他的伟大思想“人道法”（Manav Dharma，在彼时的语境里可以译为“人道主义宗教”）向大众做了如是表达：
  - 丢弃僵化、过时的宗教权威
  - 接受基于平等、兄弟情谊和人道基础之上的伦理思想。
  他坚信这有助于一个新社会的建设。这本书还介绍了一些据信可以带来幸福的简单仪式。.
• 《诗集》（Akhandadi Kavyarachana）:
  这些诗作包含了一些富于社会成果的高尚原则：
  - 解脱
  - 反对宗教权威
  - 伟大人物的重要性
  - 首陀罗和底层首陀罗的教育
  这样的高尚思想都表达在一种甜蜜而简单的诗歌形式里面。

 

伊壁鸠鲁

——享受的中庸

                                                            唯可

圣人总是要人放弃享受，而暴发户们却要发疯地享乐。伊壁鸠鲁说：享受吧，但别过分。

快乐是“最高和天生的善”，不要恐惧，不要自寻烦恼，熄灭过分的欲望，心安理得地享受欢乐，自己获得幸福。他这么告诉你。

希腊人伊壁鸠鲁（Epicurus）出生在相当于战国的希腊化时代，是个爱智慧（爱，philo，智慧，sophie，爱智， philosophy）的哲学家。

当时，希腊的哲学和艺术都已经登峰造极，正是亚历山大帝国向外推行希腊文化的时代。哲学主流应运向伦理倾斜，如何让生活幸福成为哲学的主要话题。

伊壁鸠鲁出身寒微，是柏拉图和唯物主义者德谟克里特的徒孙。他基本上秉承后者却反对前者。与其他哲学家不同，伊壁鸠鲁不认为人有高低贵贱，他的学校接受妇女和奴隶。

据说他著述颇丰，但只留下两本道德格言和三封信，还是残篇。后世的学者以此重构了一个 “伊壁鸠鲁主义”（Epicureanism），和著名的斯多亚主义（Stoicism）一起构成希腊化时代哲学的两大支柱。

圣徒和心理学家总是对的，但是哲学家却没有不可探讨的前提。他们从来都不是先有答案，再提问题，而问题，可以永远没有答案。

也许你早就受够了无休止的说教与训话，那么就强奸一把时间的体制，偷渡到时间的那一端，和伊壁鸠鲁老头探讨一下他的问题吧：

·直面死亡

你看那些在医院里满身插着管子，在极度的恐怖中死去的人们，就会明白谁在这个世界的主子。

这生死的基本问题让宗教大做文章，哭着闹着让你相信它是唯一的救赎。

有道是：“往前走，是死亡，向后走，是死亡的恐惧”。人世似已走投无路了。

死亡是生命的反面，谁都避免不了。但它还不安分，笼罩着生的世界，不舍昼夜：一切让人怕的——病、鬼、危险，未知的敌意……——幕后老板都是死。死生怕，怕生痛苦，痛苦让人发狂，发狂带来罪恶，死就利滚利，越来越有市场。

但伊壁鸠鲁说，对死亡的恐惧不过是多余的幻象：身体是原子的组合，组合的偶然形式就是灵魂。物体表面的精细原子影响于灵魂，成了感觉，感觉决定人的存在。死只是感觉消失，机体解散，原子重组——而原子是永恒的。

原子重组，形散神灭，灵魂就没了，但别的灵魂又开始了，没有什么可怕的。而什么来世啊，神的惩罚啊，只是因怕而生的幻象。怕，是莫须有的。

那么多“恐惧与战栗”，那么多“旷野中的呼喊”，何必呢。伊壁鸠鲁捅透时空的窗户纸，悄悄地告诉你。好一个唯物主义安魂曲。

•不怕诸神
伊壁鸠鲁是“敬鬼神而远之”的：我们的世界是永恒的原子均匀降落时偶然出轨碰撞而成，只是无限宇宙里无数偶然世界之一。诸神当然可以存在，但他们一定存在于他们自己也许完美不朽的世界中，没必要找人类的茬。他们无求于我们，也没必要心无旁骛地监视我们，去为我们现实生活的鸡毛蒜皮去大动干戈，还要为尽审判的义务在我们虚构的来世上班，又没有工资。

·节制欲望

伊壁鸠鲁不觉得肉体低贱，他的起点和终点都是这“属肉的身体”。只有这肉体才知道什么是好——快乐，什么是坏——痛苦。但以肉体为本并不意味着纵欲——纵欲恰恰或是感到“时日无多”，或是想“精神的升华”，或者不幸的肉体被禁闭太久。过犹不及。

以身体为本的快乐是 “天生的善”。所以要善待，要恰当，要守中道——不折磨自己，也不纵欲——另一种折磨自己。

有研究说，历史上著名的纵欲者几乎无一例外都是禁欲主义者。

敬畏，恐惧与战栗，正是疯狂和纵欲的因缘。

身体其实要求不高，很容易满足的：净水，简单的食物，干燥温暖的床。

怕死衍生出对饥饿、贫困、受伤和孤独的恐惧，催生淫欲饮鸩止渴——财富、权力、荣誉、滥性、奢侈和精致——精致？对，精致。如果你只能坐在日本的枯山水中间品一千块钱以上的普洱茶，那么你就会彻底丧失去享受和哈萨克壮士那样，跳下马来，把一块钱一块的大碗砖茶一饮而尽的能力——醒醒吧。

·精神快乐

他不是强调肉体吗？但不矛盾。精神快乐不但真实，而且优于“物质的”快乐。在时间的铁碗下，物质的快乐——美餐、美观或性交等——只会给人一时快感，谈不上快乐。然而，人有记忆和憧憬：以记忆潜回过去，以憧憬神游未来，从时间的暴政下偷来自由，让瞬间的快感无穷复制，并发酵出意义，这便是精神快乐，或者幸福。舍此，享受从何谈起？

因此，我们今天的世界对记忆和历史的阉割，意味阉割幸福和未来。列宁说：“忘记过去意味着背叛”。

当然，精神快乐与精神烦恼孪生。痛苦的追兵沿着记忆尾随而至，顺着忧虑入侵未来。而最痛苦的莫过于怕死和怕神，怕带来更多痛苦——宗教原本是为了驱鬼，反倒招来新鬼。然而，可以摆脱它们啊，摆脱的自由就是幸福——双倍的幸福。

·友谊

伊壁鸠鲁秉承希腊学园的城邦精神，珍视友谊。独乐乐，不如与人乐乐，与志同道合者一起探讨、发现快乐和欢笑的秘方，共同分享幸福的感受，乃是无与伦比的享受。有朋自远方来，不亦乐乎？！

·忍受痛苦

不要自找苦吃，但痛苦会找上门来。为了胜利要曲线救国，忍受痛苦先。忍着割阑尾的痛苦可以躲过死的剧痛；苦药汤可以救命。

而且，忆苦可以思甜。承受痛苦，利用痛苦，为幸福展开空间。至于如何忍受，伊壁鸠鲁从锦囊里掏出两条妙计：

第一，说服自己。人总是自己吓自己，对痛苦的恐惧让痛苦加倍。但是知道疼的地方并不疼的。要知道物极必反，最强烈的痛苦往往自己结果了自己——昏迷或死掉，而不会持续不变。最痛的瞬间主要来自惊诧，下一刻痛苦将失去其强度。痛苦成为常态便不再痛苦——习惯了，想通了，就好了。

第二，诉诸回忆。回忆越狱逃出当下，让此刻的痛苦无能为力。回忆而忘我，和过去的幸福事件幽会，生下意义，前水后调，允给未来，谓之精神快乐。

我们知道，法国作家普鲁斯特中年患上绝症，但回忆把他带回逝去的年华，让他超脱了当下的痛苦，平静地拥抱了死亡。这回忆的孩子，小说《追忆似水年华》让他永垂不朽。